SPINOZA, MARX, BOURDIEU ET L'ILLUSION IDEOLOGIQUE DU VOLONTARISME POLITIQUE.

"La volonté générale, qui ne regarde qu’à l’intérêt commun, ne doit pas être confon­due avec la volonté de tous, ni avec une somme de volontés particulières. La volonté particulière tend aux préférences tandis que la volonté générale tend vers l’égalité. Chacun peut, comme homme, avoir une volonté particulière dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen"(Rousseau, du Contrat Social, I, 3). La volonté considérée comme instance déterminante de décision efficace et, plus particulièrement "la loi [comme] l'expression de la volonté générale"(D.D.H.C. de 1789, art.6), voilà bien deux évidences qui, en période de perte de crédibilité (à ce que l'on dit) du politique, méritent d'être questionnées.

Dire que la volonté est une force capable d'influer sur le cours des choses, c'est d'abord présupposer que l'esprit est, de quelque manière, capable de gouverner les mouvement du corps. Or l'esprit a-t-il un pouvoir causal sur les mouvements du corps ? Non, répond Spinoza, puisque les décisions de l'esprit et les mouvements du corps sont simultanés et non successifs.

En dépit des apparences, nos appétits ne sont pas régis par un libre-arbitre. Spinoza s'oppose, sur ce point, à Locke et à Descartes. Pour Locke, l'homme éduqué et conscient de lui-même veut maximiser ses chances d'être heureux en arbitrant efficacement entre les actes possibles. Pour Descartes, nous avons une volonté infinie d'accepter ou de refuser notre adhésion aux sollicitations corporelles, ce qui nous rend, dit-il, "en quelque manière semblable à Dieu". D'où l'enchaînement causal caractéristique du libre-arbitre : conscience-connaissance du meilleur possible-volonté de réaliser le meilleur possible-comportement de réalisation du meilleur possible. Le problème, nous dit Spinoza, c'est qu'il nous arrive "de voir le meilleur et de faire le pire"(Spinoza, Éthique, III, 2). Preuve que notre connaissance du meilleur possible n'a pas le pouvoir causal qu'on lui prête dans le schéma du libre-arbitre. Ce qui s'explique par ce que "la volonté et l'intellect sont une seule et même chose"(Spinoza, Éthique, II, 18), à savoir "deux modes de l'attribut pensée" dit Spinoza, c'est-à-dire deux manières de considérer la pensée : la première (la volonté) considérant la pensée du point de vue du mouvement, la seconde (l'intelligence) du point de vue du repos. Si notre volonté n'a donc aucun pouvoir causal sur notre intelligence, elle n'en a pas non plus sur nos appétits : lorsque l'appétit du corps change, la volonté doit changer aussi. L'inefficacité causale de la volonté n'a rien pour nous étonner. En effet, "la volonté ne peut être appelée cause libre mais seulement cause nécessaire"(Spinoza, Éthique, I, déf. 7), i.e. la volonté, au même titre que toutes les modifications de l'unique substance (que Spinoza appelle aussi "Dieu ou la Nature"), est nécessairement déterminée et non libre (cf. Ethique, I, 29). Il n'y a donc pas de libre-arbitre ou d'enchaînement causal conscient qui prendrait sa source dans la connaissance du meilleur possible, laquelle déterminerait la volonté de faire le meilleur, laquelle contrarierait ipso facto tous les appétits jugés incompatibles avec le meilleur.

Voilà pourquoi, même si

"notre propre expérience nous apprend [...] qu’un grand nombre d’actions [...] sont entièrement au pouvoir de l’Esprit, et par conséquent nous devons croire qu’elles dépendent de sa volonté [...] la chose dont il est le moins capable, c’est de modérer ses appétits"(Spinoza, Éthique, III, 2).

Comment expliquer cependant cette illusion d'un libre-arbitre capable de nous faire choisir le meilleur ? Cette illusion s'explique par ce que nous sommes conscients de nos appétits mais inconscients de ce qui détermine nos appétits.

Freud, tout comme Spinoza, nie l'efficacité causale d'une volonté consciente, car "les pulsions étant le représentant psychique des excitations issues du corps, le but d’une pulsion est toujours la satisfac­tion qui ne peut être obtenue qu’en supprimant cet état d’excitation (Freud, Métapsychologie). De même, Chez Spinoza, les "appétits" peuvent être dits les représentants internes des causes externes qui déterminent tout individu. Un appétit n'est donc rien d'autre qu'une réaction de l'être vivant aux causes externes qui l'affectent. Qui l'affectent, i.e. "qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d’agir, et [par affects] j’entends aussi en même temps les idées de ces affections"(Spinoza, Éthique, III, déf. 3). Si un corps est affecté d'une augmentation de puissance (action), l'appétit consistera à prolonger l'action sans se distinguer d'elle. Mais s'il est affecté d'une passion (diminution de puissance), il ne peut que réagir par un appétit qui tente de compenser cette diminution (e.g. manger pour compenser la faim comme indice d'une diminution d'énergie). Dans les deux cas, notre appétit étant déterminé par de nombreuses causes extérieures, il est difficile de se faire une idée vraie de ces causes. Or, telle est l'origine de l'illusion du libre-arbitre, pour Spinoza : lorsqu'aucun obstacle ne s'oppose à la satisfaction de l'appétit, nous croyons faussement que celle-ci a été librement choisie, ou, ce qui revient au même, que nous avons été libres de vouloir satisfaire cet appétit.

"Ainsi donc, l’expérience tout autant que la Raison sont d’accord pour établir que les hommes ne se croient libres qu’à cause qu’ils ont conscience de leurs actions mais ne l’ont pas des causes qui les déterminent, et que les décisions de l’Esprit ne sont rien autre chose que ses appétits, lesquels varient par suite des dispositions variables du Corps. Chacun, en effet, se conduit en toutes choses suivant la passion dont il est affecté : ceux qui sont livrés au conflit de plusieurs passions contraires ne savent pas trop ce qu’ils veulent ; et enfin, si nous ne sommes agités d’aucune passion, la moindre impulsion nous pousse çà et là en des directions diverses"(Spinoza, Éthique, III, 2).

Est-ce à dire alors qu'il suffirait de prendre conscience de ces causes pour que nous puissions contrôler nos appétits ? Pas du tout, insiste Spinoza, puisque la décision de contrôler l'appétit et l'appétit lui-même sont une seule et même chose et ne sont donc pas en relation dans cette sorte de succession causale qui est présupposée lorsqu'on imagine vouloir maîtriser un appétit. Pour les dualistes en général, en tout cas pour ceux qui établissent entre le corps et l'esprit une distinction de nature substantielle (Descartes et Locke, e.g.), il est toujours possible d'agir sur nos passions. Celles-ci sont en effet conçues comme des comportements mécaniques du corps. Pour les dualistes, l'esprit qui a, de jure, une préséance sur le corps, possède ainsi toujours le pouvoir d'agir en accordant ou en refusant son consentement à une passion. Si, e.g., un fumeur prend conscience de sa dépendance à la nicotine (une "passion", au sens que Spinoza donne à ce terme) et de ce qui le détermine à fumer (environnement familial, stress professionnel, etc.), il ne tiendra qu'à lui d'accepter ou de refréner volontairement cette passion. Or, pour Spinoza, l'idée (la prise de conscience d'une réalité) n'est pas une représentation de la réalité mais la réalité elle-même conçue sous l'attribut de la pensée : "l’Esprit et le Corps sont une seule et même chose, qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue"(Spinoza, Éthique, III, 2). Esprit et corps ne sont pas deux substances séparées, mais deux points de vue différents sur la même substance : Dieu ou la Nature, l'unique substance (cf. Ethique, I, 14). Spinoza n'est pas dualiste mais moniste. Tout comme Wittgenstein : "nous parlons d’esprit’, de ‘mental’ pour justifier que certains de nos jugements sont indéterminés, mais c’est cette indétermination qui explique l’utilisation de ces mots, et non l’inverse"(Wittgenstein, l’Intérieur et l’Extérieur).

Dès lors, "l'ordre et la connexion des idées est le même que l'ordre et la connexion des choses"(Spinoza, Éthique, II, 7), l'état de l'esprit (décision volontaire) est simultané de l'état du corps (réussite ou échec de la décision) dans le sens où l'un et l'autre sont un seul et même événement global. L'esprit n'est que l'idée du corps, le corps n'est que l'objet de l'esprit. Bref, la décision d'arrêter de fumer n'a pas plus de pouvoir causal sur l'appétit de fumer que la volonté d'arrêter de tomber n'en a sur la chute de celui qui se jette dans le vide : dans les deux cas, nous avons affaire à une réalité globale soumise à des contraintes physiques dont la chute et la volonté de stopper la chute sont deux aspects indissociables (cf. les premières images du film la Haine de M. Kassovitz).

Bref,

"il résulte clairement de tous ces faits que la décision de l’Esprit et l’appétit ou détermination du Corps sont choses naturellement simultanées, ou, pour mieux dire, sont une seule et même chose, que nous appelons libre décision quand nous la considérons sous le point de vue de la pensée et l’expliquons par cet attribut, et détermination contrainte quand nous la considérons sous le point de vue de l’étendue et l’expliquons par les lois du mouvement et du repos"(Spinoza, Éthique, III, 2).

Mais alors, comment Spinoza explique-t-il que l'on puisse contrarier effectivement un appétit, par exemple que l'on puisse réellement s'arrêter de fumer ? La soi-disant force de la volonté n'est autre que l'augmentation de puissance de l'être tout entier. "Il n’y a dans l’Esprit aucune autre volonté, c’est-à-dire aucune autre affirmation ou négation, que celle que l’idée, en tant qu’idée, implique"(Spinoza, Éthique, II, 49). Dire que ma volonté est suffisamment forte pour lutter contre un appétit, c'est dire en réalité que mon corps s'est lié à d'autres corps (des amis, des médicaments, des documents, des institutions, etc.), formant ainsi un nouvel individu englobant toutes ces composantes, individu qui va se défendre contre les causes extérieures néfastes à son existence par un nouvel appétit susceptible de contrarier l'appétit néfaste. Et comme le corps et l'esprit sont une seule chose, si le corps est plus fort, l'esprit, qui est l'idée du corps, l'est aussi. Malheureusement, face à un événement exceptionnel, les hommes sont souvent saisis d'un enthousiasme superstitieux qui les fait délirer au point qu'ils imputent ce résultat à une soi-disant liberté de la volonté alors que nous avons vu que la force de la volonté n'est rien d'autre que la force du corps. Pour autant, nous sommes fascinés par l'attrait qu'exerce sur nous l'explication surnaturelle : seule une force mystérieuse, celle de la volonté (à la limite, la volonté divine, "asile de l'ignorance" dit Spinoza dans l'appendice de la première partie de l'Éthique) peut avoir eu raison de mon addiction au tabac ! C'est exactement ce que dit Wittgenstein lorsqu'il remarque que le recours à des "objets éthérés", i.e. à des phénomènes mentaux tels que la volonté, n'est qu'un subterfuge qui cache une ignorance des mécanismes réels en même temps qu'une fascination superstitieuse pour le mystère.

Finalement,

"si l'on ne veut pas délirer sur ce point, il faut donc nécessairement accorder que cette décision de l’Esprit, que nous croyons libre, n’est pas véritablement distincte de l’imagination ou de la mémoire, qu’elle n’est au fond que l’affirmation que toute idée, en tant qu’idée, implique nécessairement. Par conséquent, ces décisions de l’Esprit naissent en lui avec la même nécessité que les idées des choses qui existent actuellement. Et tout ce que je puis dire à ceux qui croient qu’ils peuvent parler, se taire, en un mot, agir, en vertu d’une libre décision de l’Esprit, c’est qu’ils rêvent les yeux ouverts"(Spinoza, Éthique, III, 2).

Il apparaît donc clairement que, pour Spinoza, si nous parvenons à refréner certains de nos appétits, ce n'est pas parce que nous le voulons mais plutôt parce que nous le pouvons, c'est-à-dire parce que notre être global a acquis un surcroît de puissance qui lui permet de lutter contre ces appétits.

Voilà pour ce qui concerne la volonté individuelle, ou, plus exactement, la volonté de l'individu humain. Or, ne pourrait-on pas en dire autant pour toute sorte d'entité, et, en particulier, pour l'entité étatique ? Car, en effet,

"lorsqu’un certain nombre de Corps de même grandeur ou de grandeur différente sont ainsi contraints [coercentur] qu’ils s’appuient les uns sur les autres, ou lorsque, se mouvant d’ailleurs avec des degrés semblables ou divers de rapidité, ils se communiquent leurs mouvements suivant des rapports déterminés, nous les dirons unis entre eux, et qu’ils constituent dans leur ensemble un seul Corps ou Individu, qui, par cette union même, se distingue de tous les autres [...]. Nous voyons comment un individu composé peut être affecté de bien des manières, en conservant toujours sa nature. Or jusqu’à ce moment nous n’avons conçu l’Individu que comme formé des Corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs Individus de nature diverse, nous trouverons qu’il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs Corps, elle pourra, sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant si nous concevons un troisième genre d’Individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu’il peut recevoir une foule d’autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l’infini nous concevrons que toute la Nature est un seul Individu dont les parties, c’est-à-dire tous les Corps, varient d’une infinité de façons, sans que l’Individu, dans sa totalité reçoive aucun changement"(Spinoza, Éthique, II, 13).

Spinoza n'est pas seulement moniste en ce qu'il nie le dualisme substantiel de type cartésien selon lequel l'esprit et le corps seraient deux réalités hétérogènes, mais il est aussi holiste. C'est-à-dire qu'il nie le point de vue atomiste (e.g. celui des empiristes) d'après lequel les parties d'un tout sont antérieures au tout et le constituent. Pour lui, ce qui est premier, c'est le Tout de la substance unique, c'est Dieu ou la Nature. En ce sens, il ne voit entre les différentes parties de la Nature qu'une différence de degré de puissance en ce que toute partie de la Nature est, ipso facto, une partie de la puissance totale de la Nature. Dès lors, comme il l'explique en Éthique, II, 13, un individu n'est jamais qu'un tout subalterne dont les propres parties sont mues par des forces internes en tant que celles-ci entretiennent des rapports réglés avec le tout dont ils contribuent à la conservation en s'opposant aux forces externes qui menacent de le détruire. Et il nomme conatus ("effort") la tendance du tout (l'individu) à persévérer dans son être :

"L’essence d’un être quelconque étant donnée, il en résulte nécessairement certaines conséquences et tout être ne peut rien de plus que ce qui suit nécessairement de sa nature déterminée. Par conséquent, la puissance d’une chose quelconque, ou l’effort par lequel elle agit ou tend à agir, seule ou avec d’autres choses, en d’autres termes, la puissance d’une chose, ou l’effort par lequel elle tend à persévérer dans son être, n’est rien de plus que l’essence donnée ou actuelle de cette chose. [En particulier], l’Esprit ayant, par les idées des modifications du Corps, conscience de lui-même, il s’ensuit que l’Esprit a conscience de son effort [conatus]. Cet effort [conatus], quand il se rapporte exclusivement à l’Esprit, s’appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l’Esprit et au Corps tout ensemble, il se nomme appétit. L’appétit n’est donc que l’essence même de l’homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l’homme est déterminé à les produire. On peut même dire qu'entre l’appétit et le désir il n’y a aucune différence, si ce n’est que le désir se rapporte la plupart du temps à l’homme, en tant qu’il a conscience de son appétit ; et c’est pourquoi on le peut définir de la sorte : le désir, c’est l’appétit avec conscience de lui-même. Il résulte de tout cela que ce qui fonde l’effort [conatus], le vouloir, l’appétit, le désir, ce n’est pas qu’on ait jugé qu’une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu’une chose est bonne par cela même qu’on y tend par l’effort [conatus], le vouloir, l’appétit, le désir"(Spinoza, Éthique, III, 9).

 Il nous est à présent loisible d'appliquer à la volonté politique le développement que nous avons donné de la volonté personnelle. Nous avons, dans les deux cas, deux "individus" qui sont composés de parties censées concourir à la conservation du tout et dont les conatus respectifs sont entièrement déterminés par le rapport entre les forces internes dont ils sont dotés et l'ensemble des forces externes dont sont dotés les "individus" environnants. Dans les deux cas, donc, la soi-disant volonté d'agir doit s'analyser comme un désir ou un appétit, c'est-à-dire une réaction du conatus à une augmentation ou, au contraire, à une diminution de puissance déterminées par des contraintes externes à l'égard desquelles l"'individu" isolé est toujours, par hypothèse, en état de passivité. Dans les deux cas enfin, le soi-disant libre arbitre n'est autre chose qu'une illusion engendrée par la connaissance mutilée et confuse d'une absence momentanée et contingente d'obstacle à la satisfaction de l'appétit, lequel n'est jamais l'effet causal d'une décision antérieure souveraine mais qui n'est toujours que l'un des aspects d'une situation dont un autre aspect pertinent consiste à "attribuer" faussement ce résultat à la volonté préalable d'une entité dirigeante distincte par nature de l'entité dirigée (l'esprit pour la personne, l'Etat pour la société).

Dès lors le volontarisme politique apparaît comme une pure mystification tout à fait similaire à l'asylum ignorantiae dont parle Spinoza à propos de la prétendue "volonté divine". Lorsqu'une institution étatique, quelle qu'elle soit (gouvernement, parlement, administration, etc.) prend une "décision", elle ne fait jamais que manifester le conatus d'une société donnée à un moment donné et dans des circonstances données, conatus qui n'est autre que l'effort que fait cet "individu sociétal" à persévérer dans son être étant données les circonstances extérieures que cet "individu" maîtrise d'autant moins qu'il a plus tendance à se replier sur lui-même. De sorte que ce conatus, cet effort pour exister, est une tendance soit à prolonger l'effet d'une circonstance aléatoirement favorable, soit à limiter l'effet d'une circonstance tout aussi aléatoirement défavorable. Or, ces circonstances sont, comme dans le cas de l'individu humain livré à lui-même, absolument contingentes dans la mesure où, dans les deux cas, c'est la situation d'isolement du corps et, parallèlement, d'ignorance de l'esprit, bref, de passivité à l'égard des contraintes externes, qui est déterminante. Il s'ensuit que, pour le corps soi-disant gouverné par l'esprit, tout comme pour la société soi-disant gouvernée par l'Etat, le seul moyen de se libérer durablement du poids de certaines contraintes extérieures réside dans l'union avec des entités de même nature (individu humain avec individu humain, individu sociétal avec individu sociétal) et non pas dans l'intervention providentielle d'une prétendue volonté souveraine. Car, nous dit Spinoza, "je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité [...]. J’appelle libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir"(Spinoza, Lettre LVIII à Schuller). Certes, pour Spinoza, seul(e) Dieu ou la Nature est libre stricto sensu, mais il est clair que, plus les parties de la Nature (les individus) tendront à être unies les unes aux autres, moins elles seront déterminées à exister et à agir sous la contrainte externe, et plus elles existeront et agiront par la seule nécessité de leur nature, et donc, plus elles seront libres.

Est-ce à dire alors que le processus généralement appelé "mondialisation" comme tendance à faire disparaître les frontières politiques est un bon exemple d'une telle tendance ? Eh bien, pas du tout. Car, pour que des individus de même nature puissent, avec fruit, associer leurs puissances respectives pour résister à, voire se libérer de la contrainte extérieure, encore faut-il qu'ils soient en bonne santé. Or, s'agissant de l'individu sociétal

"le meilleur État [...] est celui où les hommes vivent dans la concorde et où la législation nationale est protégée contre toute atteinte. En effet, il est certain que les séditions, les guerres, l’indifférence systématique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus imputables aux défauts d’un État donné qu’à la méchanceté des hommes. Car les hommes ne naissent point membres de la société mais s’éduquent à ce rôle ; d’autre part les sentiments humains naturels sont toujours les mêmes. Au cas donc où la méchanceté régnerait davantage et où le nombre de fautes commises serait plus considérable dans une certaine nation que dans une autre, une conclusion évidente ressortirait d’une telle suite d’événements : cette na­tion n’aurait pas pris de dispositions suffisantes en vue de la concorde et sa législation n’aurait pas été instituée dans un es­prit suffisant de sagesse"(Spinoza, Traité Politique, V, 2).

Encore une fois, il nous faut en revenir à la définition que Spinoza donne en Ethique, II, 13 de l'individu comme un tout dont les parties entretiennent entre elles des rapports réglés qui conservent la nature du tout. Que dire alors d'un tout dont les parties se nuisent mutuellement, ou dont, tout au moins, les parties sont mutuellement en état d'anomie ? On dira certainement, soit que ce n'est pas un "individu" faute de cohésion interne, soit que cet "individu" est miné de l'intérieur par des dissensions qui l'affaiblissent au moins autant que d'éventuelles circonstances extérieures défavorables. C'est ce que dit Spinoza dans le Traité Politique : le meilleur corps social (tout comme le meilleur corps biologique) est celui dont les parties sont en harmonie. Et cette harmonie, précise Spinoza, ne préexiste pas dans chaque partie du tout, mais est imposée (ou, en l'occurrence, n'est pas imposée) par le tout préexistant à chacune de ses parties. En d'autres termes, s'agissant du tout sociétal, "les hommes ne naissent pas citoyens, ils le deviennent". Ce qui veut dire qu'il appartient aux institutions sociales d'intégrer harmonieusement (on pourrait dire "assimiler", n'était la connotation un peu trop clairement digestive de ce verbe) chaque membre de la société afin de maximiser tout à la fois le conatus du tout et, par contre-coup, celui de chacune de ses parties. Et "intégrer" ne signifie pas, bien évidemment, "mettre au pas", "tenir en respect". Car

"lorsque les sujets d'une nation donnée sont trop terrorisés pour se soulever en armes, on ne devrait pas dire que la paix règne dans ce pays, mais seulement qu'il n'est point en guerre. La paix, en vérité, n'est pas une simple absence d'hostili­tés, mais une situation positive, dont certaine force de caractère est la condition. [...] Quelquefois aussi, il arrive qu'une nation conserve la paix à la faveur seulement de l'apathie des sujets, menés comme du bé­tail et inaptes à s'assimiler quelque rôle que ce soit sinon celui d'esclaves. Cependant, un pays de ce genre devrait plutôt porter le nom de désert, que de nation ! En d'autres termes, quand nous disons que l'État le meilleur est celui où les hommes passent leur vie dans la concorde, nous voulons parler d'une vie humaine définie, non point par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal, mais surtout par la raison : vraie valeur et vraie vie de l'esprit"(Spinoza, Traité Politique, V, 4-5).

Non. "Intégrer" signifie "éduquer à la raison", autrement dit, d'après la conception que Spinoza se fait de la raison (cf. Ethique, II, 43), éduquer à un mode de connaissance qui guide chacun à rechercher lucidement ce qui lui est réellement utile à long terme et non pas, ce qui est le cas le plus souvent, à rechercher confusément ce qui lui est illusoirement utile à court terme. Ce n'est qu'à cette condition que, comme le dit souvent Spinoza, "l'homme est un dieu pour l'homme" (homo homini deus, cf. Ethique, IV, 35). Or "les sentiments humains naturels sont toujours les mêmes", à savoir l'espoir (qui est la forme du conatus qui tend à acquérir ou à conserver une position aléatoirement favorable) et la crainte (qui est la forme du conatus qui tend à fuir ou à détruire une position aléatoirement défavorable), qui sont les deux formes primitives respectivement de la joie et de la tristesse comme passions qui permettent à l'individu ignorant et isolé de se conserver néanmoins dans l'urgence. Aussi, afin d'harmoniser de tels "sentiments naturels", afin d'éviter que ceux-ci soient des sources de conflit entre individus humains, il conviendra d'éduquer les membres de la société à éprouver des espoirs communs et des craintes communes, à commencer par l'espoir de conserver le corps social et la crainte de voir se déliter le même corps social. C'est en ce sens que consiste l'éducation à la raison, l'éducation à rechercher ce qui est réellement utile à chacun. Dans le cas contraire, lorsque, par exemple, l'espoir des uns de vivre le mieux possible correspond à la crainte des autres de perdre leurs moyens d'existence, lorsque, comme le dit Hobbes, "l'homme est un loup pour l'homme" (homo homini lupus), la "guerre de tous contre tous" (bellum omnia contra omnes) menace et le conatus de la société devient extrêmement précaire. Ne fût-ce que parce que l'espoir des uns de conserver la société est la crainte des autres de la conserver et l'espoir des mêmes de la détruire. Bref, il faut bien se garder de confondre paix sociale et terreur : "lorsque les sujets d'une nation donnée sont trop terrorisés pour se soulever en armes", c'est qu'ils ne sont éduqués qu'à espérer conserver "une vie humaine définie [...] par la circulation du sang et les différentes autres fonctions du règne animal", autrement dit leur propre être biologique et non pas l'être de la société toute entière.


Or, justement, le choix d'éduquer les membres de la société à espérer conserver l'être social tout entier plutôt que leur simple être biologique ne participe-t-il pas d'un volontarisme (ou d'une absence de volontarisme) politique ? Pas du tout, car

"ce n’est pas la conscience qui détermine l’existence, c’est l’existence sociale qui détermine la conscience. Les hommes commencent à se distinguer des ani­maux dès qu’ils se mettent à pro­duire leurs moyens d’existence […] ; la produc­tion des idées, des représentations, de la conscience, est ensuite directement mêlée à leurs relations maté­rielles […] et à la division du travail qui y cor­respond. [Celle-ci] n’acquiert son caractère définitif que lorsqu’intervient une divi­sion du travail matériel et du travail intellectuel […] impliquant une répar­tition du tra­vail et de ses pro­duits, inégale en quantité comme en qualité […]. D'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre"(Marx et Engels, l’Idéologie Alle­mande).

 Autrement dit, le conatus de l'individu sociétal détermine celui-ci, à tout moment, à se conserver le mieux (ou le moins mal) possible en fonction, non seulement des contraintes extérieures qu'il subit, mais, tout autant, des contraintes internes qui le travaillent. Et, comme pour Spinoza, il n'existe que des contraintes structurelles, c'est-à-dire des contraintes résultant des relations que les parties d'un tout entretiennent entre elles. Les formes de conscience, en particulier de conscience politique, ne sont jamais déterminantes, mais, chez Marx comme chez Spinoza, déterminées par de telles contraintes, externes aussi bien qu'internes. Or, si on admet, comme le font Marx et Engels que les contraintes structurelles sont toujours des contraintes économiques, que "l’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique à laquelle correspondent des formes de conscience sociales détermi­nées"(Marx, Critique de l’Économie Politique), alors une société au sein de laquelle les espoirs des uns d'être économiquement dominants correspond, depuis longtemps, à la crainte des autres d'être économiquement dominés, est une société de classes qui, spontanément, tend à se conserver comme société de classes. En effet,

"toute classe qui aspire à la domination [...] doit conquérir le pouvoir politique pour présenter son intérêt propre comme étant l’intérêt général. [...] L’intérêt de la classe dominante est de circonscrire au sein de l’État les luttes des différentes classes entre elles. [...] Les luttes au sein de l’État ne sont que des formes illusoires sous lesquelles sont menées les luttes de classe. [...] L’illusion d’un intérêt général est la forme par laquelle les individus d’une classe dominante font valoir leurs inté­rêts"(Marx et Engels, l’Idéologie Allemande).

Autrement dit, dans une société durablement inégalitaire, c'est-à-dire une société dans laquelle "la division du travail [...] n’acquiert son caractère définitif que lorsqu’intervient une divi­sion du travail matériel et du travail intellectuel […] impliquant une répar­tition du tra­vail et de ses pro­duits, inégale en quantité comme en qualité […] d'où l’existence de classes sociales dont l’une domine l’autre"(Marx et Engels, l’Idéologie Alle­mande), le conatus de la société toute entière se confond avec le conatus de la classe dominante de cette société. Raison pour laquelle, soulignent Marx et Engels, les institutions dirigeantes d'une société inégalitaire donnée sont nécessairement l'émanation superstructurelle (politique) de la classe infrastructurellement (économiquement) dominante de cette société. Il n'est donc pas difficile de comprendre en quoi la soi-disant "volonté politique", dans une telle société, n'est rien d'autre que l'appétit ou le désir de la classe dominante à conserver ses privilèges. En outre, la perspective historique qu'adoptent Marx et Engels leur permet, mieux que ne peut le faire Spinoza, de comprendre en quoi l'illusion du volontarisme politique est amenée à perdurer : non seulement la classe dominante parvient à imposer le mythe d'une instance dirigeante dotée du pouvoir d'orienter le devenir de la société toute entière à la manière dont, chez Spinoza, l'esprit gouvernerait le corps, mais encore la classe dominante parvient à imposer le mythe d'une volonté générale qui serait l'expression de l'intérêt de la société toute entière et non pas seulement du sien propre. Bref, Marx et Engels expliquent finalement la relative stabilité historique dont jouissent les pires sociétés inégalitaires dont le conatus est pourtant miné, de l'intérieur, par des dissensions sociales profondes et durables : la plus puissante des forces de cohésion sociales, dans une telle situation, ce n'est pas, comme le croyait Spinoza, la terreur imposée par les armes, mais plutôt ce que Marx et Engels appellent "l'idéologie" comme forme de conscience inversée de la réalité sociale : "en toute idéologie, les hommes et leurs conditions apparaissent sens-dessus-dessous"(Marx et Engels, l’Idéologie Allemande). Il importe au plus haut point que les relations sociales soient telles que l'on ait réellement l'impression que c'est la superstructure politique qui dirige l'infrastructure économique, que ce sont les employeurs qui paient les employés, que c'est la croissance qui crée l'emploi, etc. En termes spinoziens, on dirait qu'entre le premier genre de connaissance, l'imagination individuelle comme facteur d'illusion et, partant, incompatible avec le lien social, et le deuxième genre de connaissance, la raison comme connaissance vraie qui nous fait envisager en commun ce qui nous est réellement utile, il existe un mode de connaissance idéologique qui n'est rien d'autre qu'une imagination collective qui est une source de connaissance fausse mais qui, dans le même temps, crée du lien social autour des intérêts de la classe dominante. 

Plus précisément, "les idéologies servent des intérêts particuliers présentés comme intérêts commun à l’ensemble du groupe ; en ef­fet, la culture dominante contribue à l’intégration réelle de la classe dominante, à l’intégration fictive des classes dominées, donc à la légitimation des distinctions"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 1). Bourdieu insiste là sur le caractère social (et pas seulement mental, bien entendu) de l'idéologie : l'idéologie n'est pas simplement une croyance (fausse) mais une véritable relation physique de chaque membre de la société à la société toute entière : 

"l’enfant incorpore le social sous forme d’émotions socialement qualifiées, de prescriptions et de condamnations. [...] La violence symbolique est la reconnaissance par laquelle les dominés contribuent à leur propre domination […], anti­cipent leur domination sous forme d’émotion corporelle de soumission (honte, timidité, anxiété, culpabilité). [...] Une domination symbolique s’institue par l’intermédiaire de l’adhésion que le dominé ne peut manquer d’accorder au dominant puisqu’il ne dispose, pour penser, que d’instruments de connaissance qu’il a en commun avec lui et qui font apparaître cette relation de domination comme naturelle. [...] Le langage convertit les relations de force brute, toujours incertaines en relations durables de pouvoir symbolique [qui] transfigurent le capital économique en capital symbolique, la domination économique en attachement personnel. [...] La croyance politique primordiale est un point de vue particulier, celui des dominants, qui se présente et s’impose comme le point de vue universel"(Bourdieu, Méditations Pascaliennes, v).

Bourdieu rejoint donc Spinoza lorsqu'il souligne l'importance des émotions, des sentiments comme accroissement ou affaiblissement de la puissance d'être, dans les relations de l'homme à son environnement, et à son environnement social en particulier. Si donc on arrive à ancrer aussi solidement cette illusion idéologique d'une soi-disant efficace de la volonté politique, si donc les divergences d'intérêts au sein de la société ne dégénèrent pas plus souvent en conflits de classe ouverts qui, à termes, détruiraient l'unité de la société et donc aussi les privilèges de la classe dominante, c'est que, dès l'âge scolaire, il s'instaure, sous forme d'émotions dévalorisantes (ce que Spinoza appelle "passions tristes") ce que Bourdieu nomme "violence symbolique" sur les enfants, notamment mais pas seulement, ceux des classes dominées, qui font éprouver "de la honte, de la timidité, de l'anxiété, de la culpabilité" à ceux qui, le cas échéant, douteraient que c'est la volonté politique qui détermine l'avenir de la société et, pire encore, que cette volonté politique est bien la "volonté générale" universelle et désintéressée qu'une certaine mythologie des Lumières nous présente comme le sauveur de l'humanité souffrante. 

Cette violence et la domination qui s'ensuit sont "symboliques" en ce que, comme le remarquent Marx et Engels, elles n'ont pas la force physique armée pour vecteurs mais plutôt des comportements conditionnés par l'éducation et qui, contrairement à la terreur militaro-policière, paraissent anodins à ceux qui en sont les victimes : "un des effets de la violence symbolique est la transfiguration des relations de domination et de soumission en rela­tions affectives, la transformation du pouvoir en charisme ou en charme propre à susciter un enchantement […] ; le capital symbolique est toute propriété (physique, économique, etc.) perçue par des agents sociaux […] comme une véritable force magique exerçant une sorte d’action à distance sans contact physique"(Bourdieu, Raisons Pratiques, vi). Ces comportements inculqués à tous les agents sociaux, Bourdieu les appelle des habitus : "l’habitus est le produit de l’incorporation des structures objectives de l’espace social, ce qui incline les agents à prendre le monde social tel qu’il est, plutôt qu’à se re­beller contre lui"(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, iii, 5). Comme chez Marx, il s'agit donc que l'habitus consistant dans la double illusion idéologique d'une efficace du politique et d'une volonté générale désintéressée soit partagée par l'ensemble des membres de la société, et pas seulement par ceux de la classe dominée. Tout le monde doit jouer le même jeu, à commencer par le même jeu de langage. Il ne s'agit pas seulement de dénier à l'exercice de la politique toute accointance avec les intérêts économiques dominants, il s'agit aussi de le dire afin de propager et d'entretenir l'illusion : "la dénégation repose sur le refoulement ou la censure de l’intérêt économique qui doit rester caché, c’est le refou­lement permanent de la dimension économique. [...] Ce travail collectif de dénégation est soutenu par un ensemble d’institutions, dont la première et la plus puissante est le langage"(Bourdieu, Raisons Pratiques, vi). De sorte que, comme chez Spinoza, cette illusion n'est en rien le fruit d'un calcul conscient de la part de la classe dominante, il n'y pas de complot machiavélique de sa part. 

La puissance réelle de l'illusion idéologique du volontarisme politique comme force de cohésion sociale autour des seuls intérêts économiques de la classe dominante est indissolublement liée à son caractère inconscient, donc inattaquable : "le déterminisme n’opère pleinement qu’à la faveur de l’inconscient, avec la complicité de l’inconscient"(Bourdieu, Ré­ponses). C'est pourquoi Bourdieu préfère parler d'illusio plutôt que d'illusion. Tandis que l'illusion suppose l'existence d'au moins un illusionniste par qui l'illusion peut toujours être éventée et donc dissipée, "l’illusio, c’est le fait d’être pris au jeu, […] c’est pourquoi les jeux sociaux se font oublier en tant que jeux"(Bour­dieu, Raisons Pratiques, v). L'illusio, c'est l'état dans lequel se trouve tout être humain qui est pris dans un jeu (in ludo, en latin) et qui, pour cette raison adopte un comportement conforme, pour l'essentiel, aux règles du jeu (le tricheur peut bien "détourner" quelques règles, mais il accepte l'essentiel des règles, sinon il ne jouerait pas à ce jeu), à commencer par le comportement qui consiste à répéter inlassablement la règle. En ce sens, dire "nous allons mener une politique volontariste" a exactement la même valeur de vérité que dire (dans les circonstances appropriées) "le fou se déplace en diagonale" ou "celui qui a le mistigri a perdu", c'est-à-dire aucune : "nous avons, non pas une proposition prouvée empiriquement mais un paradigme avec lequel l'expérience est comparée et jugée"(Wittgenstein, Remarques sur les Fondements des Mathématiques, vi, 22).

De telle sorte que

"la croyance collective dans le jeu (illusio) et dans la valeur sacrée de ses enjeux est à la fois la condition et le pro­duit du fonctionnement même du jeu […]. C’est seulement par exception, notamment dans les moments de crise, que peut se former, chez certains agents, une re­présentation consciente et explicite du jeu en tant que jeu, ce qui détruit l’investissement dans le jeu, l’illusio, en le faisant apparaître telle qu’il est toujours objectivement (c’est-à-dire pour un observateur étran­ger au jeu, donc indiffé­rent à ses enjeux)"(Bourdieu, les Règles de l’Art, ii, 2).

Tant qu'on est "pris au jeu", la règle du jeu nous apparaît toujours comme nécessaire. Pour qu'elle change d'aspect et que nous la voyions comme contingente, voire comme truquée, il faut une "crise", nous dit Bourdieu, il faut que le jeu cesse et que nous regardions enfin le jeu de l'extérieur, objectivement. Or, s'il y a illusio, nous ne sommes pas libres de quitter le jeu social de notre plein gré pour le regarder de l'extérieur. Comme le dit aussi Pascal, "nous sommes embarqués". De sorte que même une révolution, le degré le plus radical de remise en question du jeu et de ses règles, n'est jamais une affaire de volonté : "on attribue par exemple aux idées des Lumières le pouvoir d’avoir permis le déclenchement de la Révolution Fran­çaise. [...] L’existence d’idées révolutionnaires à une époque suppose l’existence préalable d’une classe révolutionnaire"(Marx et Engels, Idéologie Allemande). Lorsque, en un lieu et une époque donnés, la classe dominée ne joue plus le jeu de la classe dominante et devient "classe révolutionnaire", ce n'est pas parce qu'elle ne "veut" plus jouer, ou qu'elle "veut" appliquer de nouvelles règles. C'est plutôt parce que, à un moment donné et dans des circonstances exceptionnelles, les règles existantes engendrent une situation de contradiction flagrante qui rend impossible la poursuite du jeu. Un élément essentiel du decorum fait alors défaut et les grosses ficelles du truquage apparaissent en pleine lumière aux yeux de tous. Pour Marx et Engels, la contradiction doit se situer entre la superstructure politique et l'infrastructure économique : "la révolution naît de la contradiction entre les forces productives matérielles de la société et les rapports de pro­duction existants"(Marx, Manuscrits Parisiens de 1844). Bref, c'est lorsque, comme en France en 1789 ou en Russie en 1917, "les rapports de production" politiquement institutionnalisés ne reflètent plus l'état des "forces productives", en d'autres termes que la classe antérieurement dominée devient économiquement dominante tout en restant politiquement dominée que se produit le phénomène révolutionnaire. Auquel cas les forces socialement dissolvantes en jeu dans la lutte des classes l'emportent effectivement sur les forces idéologiques de cohésion sociale. Résultat : les règles du jeu social changent radicalement sans que personne l'ait voulu.