Il y a sans doute de commun entre le cartésianisme et le jansénisme une même aspiration au rejet de l'autorité et à l'aspiration au droit de la consience individuelle à fonder à nouveaux frais la légitimité des opérations intellectuelles. A cet égard, la réflexion métaphysique n'échappe évidemment pas à la critique refondatrice. Ce que montre la conception nouvelle de l'attribution prédicative :
On appelle concevoir, la simple vue que nous avons des choses qui se présentent à notre esprit [...] sans en former aucun jugement exprès ; et la forme par laquelle nous nous représentons ces choses s'appelle idée. On appelle juger, l'action de notre esprit par laquelle, joignant ensemble diverses idées, elle affirme de l'une qu'elle est l'autre, ou nie de l'une qu'elle soit l'autre.1
On se souvient que pour Aristote, l'âme n'était que "la réalisation première d'un corps naturel qui a potentiellement la vie"2, autrement dit la disposition au mouvement d'un être qui possède en lui-même son principe de mouvement et de repos. En particulier, sous sa forme intellective, l'âme "n'est rien avant de penser"3. Or, le cartésianisme entend précisément faire de l'âme une substance4 à part entière capable de percevoir passivement mais aussi d'agir5 par soi-même, c'est-à-dire sans être tributaire d'un corps. Une telle dualité de l'âme se manifeste, dans ses attributions cognitives, par l'opposition entre l'entendement qui conçoit (passivement : "la simple vue [...] des choses qui se présentent à notre esprit") et la volonté qui juge (activement : "l'action de notre esprit par laquelle [...] elle affirme")6.
Ainsi, l'attribution d'une activité volontaire de jugement à l'âme semble-t-elle en quelque sorte inverser la charge de la preuve de l'identité. On ne se demandera plus en effet en quoi consiste pour un être le fait d'être absolument un et identique à soi-même, ni même s'il existe plusieurs degrés d'identité relative entre une entité et une autre. On se contentera de se demander dans quelle mesure on peut juger avec certitude que telle conception de l'âme est à ce point évidente qu'elle est en parfaite adéquation avec l'entité qui y est représentée. Autrement dit, on ne se souciera plus de savoir si et comment une entité extérieure à l'esprit connaissant peut avoir une nature nécessaire et suffisante pour être adéquate à la pensée, mais plutôt ce que c'est pour l'esprit que d'avoir l'idée d'une telle chose. Ou encore, on pourra dire que la notion d'identité d'une chose sera récusée au profit de celle d'identification de celle-ci au moyen d'une idée suffisamment claire pour être distincte de toute autre. Il s'ensuit que notre théorie de l'identité va désormais dépendre moins d'une ontologie que d'une phénoménologie, moins de l'étude de l'être en soi que de celle de l'être de ce qui apparaît à la conscience.
Mais, puisqu'il s'agit à présent de juger la nature des idées, qu'est-ce donc qu'une idée ?
L'idée est la chose même conçue ou pensée en tant qu'elle est objectivement dans l'entendement [,.,] en telle sorte que l'idée du soleil est le soleil même existant dans l'entendement, non pas à la vérité, formellement, comme il est au ciel, mais objectivement, c'est-à-dire en la manière que les objets ont coutume d'exister dans l'entendement: laquelle façon d'être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l'entendement; mais pourtant ce n'est pas un pur rien.7
Commençons par la remarque finale de cette définition : l'idée "n'est pas un pur rien". En effet, contre ses détracteurs qui lui reprochent de vouloir promouvoir le néant à la dignité de l'être, Descartes répond que l'idée de la chose comporte certes moins de réalité que la chose elle-même mais est néanmoins la seule voie d'accès de notre pensée8 à la-dite chose. Dès lors, l'essence même (la réalité formelle de la chose, pour reprendre la formulation scolastique) ne peut nous être connue que par l'intermédiaire de sa représentation intentionnelle (sa réalité objective). Ce n'est que par un passage à la limite que la réalité objective de l'idée sera parfaitement adéquate à la réalité formelle de l'objet de l'idée. Mon idée du soleil n'est que le corrélat intentionnel (ou objectif) du soleil et donc, à ce titre, ne peut comporter plus de réalité que le soleil lui-même9, sauf, bien entendu, à me tromper sur l'essence du soleil. Ce sera le cas si, par exemple, je conçois le soleil comme une étoile à neutrons et que je juge avec précipitation être adéquate une idée qui m'est soit confuse (l'idée d'étoile à neutrons convient à d'autres choses qu'au soleil), voire même obscure (j'accorde de l'attention à l'affectivité induite par l'idée plutôt qu'à la réalité intelligible dénotée par elle). Par quoi on voit bien que mon idée sera adéquate à la réalité dénotée si et seulement si l'idée est à la fois claire et distincte :
J'appelle claire [l'idée] qui est présente et manifeste à un esprit attentif: de même que nous disons voir clairement les objets lorsqu'étant présents ils agissent assez fort et que nos yeux sont disposés à les regarder. Et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu'elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut.10
Ainsi donc, le problème de l'identité semble dégager ici trois caractères :
- l'identité numérique de la substance est intelligible non pas à partir de la présupposition ontologique d'une entité insensible aux changements, mais à partir de l'expérience phénoménologique de la clarté et de la distinction
- de sorte que le paradigme de l'idée claire et distincte, de celle qui se présente à l'attention avec une telle évidence que je ne puis qu'affirmer ni plus, ni moins que ce qu'elle comprend, c'est celle qui n'a pour extension qu'un sujet et un seul
- ce qui nous amène à considérer que l'identité personnelle, celle de l'esprit qui peut concevoir et juger sans sortir de lui-même, est la condition de possibilité de l'attribution d'une identité numérique à une chose.
On se souvient que pour les Eléates la nécessité, l'unité et l'ipséité de l'identité numérique en faisaient non pas des qualités de l'être mais, ensemble, l'autre nom de l'être. Tandis que pour Platon, et plus encore pour Aristote, l'identité numérique n'est qu'une présupposition pragmatique qui permet de prédiquer avec vérité des qualités inhérentes à une substance (ou essence). Or, qu'est-ce qu'une substance pour Descartes ?
Toute chose dans laquelle réside immédiatement comme dans son sujet, ou par laquelle existe quelque chose que nous concevons [ ... ] dont nous avons une réelle idée s'appelle Substance. Car nous n'avons point d'autre idée de la substance précisément prise, sinon qu'elle est une chose dans laquelle existe formellement, ou éminemment11, ce que nous concevons, ou ce qui est objectivement dans quelqu'une de nos idées, d'autant que la lumière naturelle nous enseigne que le néant ne peut avoir aucun attribut réel.12
Descartes récuse donc la notion aristotélicienne de substance ( ou essence) pour cause de confusion. Que signifie en effet la notion de substance comme corrélat ontologique d'un sujet logique qui n'en est pourtant qu'une imitation ? Comment peut-on concevoir l'identité numérique absolue d'une entité dont nous ne pouvons nous faire une qu'une copie approximative ? Donc de deux choses l'une : ou bien la substance n'est qu'un flatus vocis, ou bien elle n'est que ce que nous en concevons et comme nous la concevons lorsque nous en avons une idée claire et distincte. Bref, l'idée par laquelle nous concevons la substance ontologique n'imite pas celle-ci dans le registre logique ou psychologique, elle représente13 la réalité même de la chose conçue qui existe dans14 l'idée soit formellement (c'est le cas de la substance spirituelle et de la substance corporelle), soit éminemment (c'est le cas pour Dieu). De sorte que là où nous avons une idée suffisamment claire pour épuiser la réalité de la chose et suffisamment distincte pour la rendre absolument indépendante de toute autre, là est la substance.15
Ainsi voyons-nous l'importance que revêt le critère de distinction dans l'étude de notre problème: il n'y a substance et donc identité absolue que dans la mesure où il y a eu identification indubitable d'une réalité non seulement objectivement, mais aussi formellement, distincte16 de toutes les autres. Mais, au contraire des substances qui seront identifiées formellement par leur parfaite adéquation avec leur réalité objective17, les modifications contingentes de celles-ci ne pourront être identifiées qu'objectivement. En effet s'il n'existe que trois substances numériquement distinctes, la distinction entre deux corps par exemple ne sera que relative dans la mesure où tous deux possèderont nécessairement l'attribut d'étendue. Dès lors on va pouvoir définir une identité relative comme un attribut affirmé au sujet de deux ou plusieurs idées qu'un jugement attentif renonce à distinguer malgré leur parfaite clarté; autrement dit, il y aura identité de A et de B lorsque l'esprit attentif aura jugé que l'idée A est la même idée que l'idée B dans le sens où il est impossible de trouver dans la pensée de A et dans celle de B quelque prédicat différent.
C'est pour cela que, d'une manière générale, le processus pragmatique d'identification d'une réalité formelle passe par l'enrichissement de la compréhension de sa réalité objective, c'est-à-dire de son idée.
J'appelle compréhension de l'idée, les attributs qu'elle enferme en soi et qu'on ne peut lui ôter sans la détruire, comme la compréhension de l'idée du triangle enferme extension, figure, trois lignes, trois angles et égalités de ces trois angles à deux droits, etc.18
Autrement dit, l'identification d'une réalité A, lorsque celle-ci n'est pas une substance, ne va pas consister à la distinguer formellement de toute autre réalité, mais seulement à faire en sorte que son idée a soit objectivement distincte de toute autre idée. Le processus d'identification relative va donc consister à faire varier la compréhension d'une idée, en lui ajoutant ou en lui retranchant des attributs, jusqu'à ce que celle-ci soit claire et enfin reconnue comme distincte de toute autre19. Dès lors, l'idée a sera réputée distincte à partir du moment où, si les attributs a1, a2, a3, ..., an sont prédiqués de l'idée b d'une réalité B, alors on devra conclure que a se distingue objectivement de toute autre idée sauf b20 .
En termes de logique, cette opération qui a pour effet l'enrichissement de la compréhension d'une idée en vue de la rendre distincte, s'appelle une explication:
Elle ne fait que développer, ou ce qui était enfermé dans la compréhension du premier terme, ou du moins, ce qui lui convient comme un de ses accidents [ ... ] comme si je dis : l'homme, qui est un animal doué de raison [ ... ]. Ces additions ne sont que des explications parce qu'elles ne changent point du tout l'idée du mot homme.21
Ce que veulent dire les logiciens de Port-Royal, c'est que l'opération pragmatique d'enrichissement de la compréhension d'une idée, l'explication, a pour effet d'affirmer ce qui est le plus pertinent afin de distinguer une idée qui, sans cela serait demeurée confuse. En effet, s'il est nécessaire d'évoquer la rationalité de l'espèce humaine comme un de ses attributs ("ce qui était enfermé dans la compréhension du premier terme") ou, à la rigueur, un de ses accidents adaptatifs, ce peut être par exemple parce que certains accidents de l'histoire peuvent entraîner la confusion de l'idée d'homme avec celle de bête ou de machine. Mais en aucun cas ce processus d'explication ne modifie l'extension22 de l'idée, en l'occurrence, son universalité, c'est-à-dire le fait qu'elle soit prise ici dans toute son extension (l'homme = tout homme). Par où l'on voit que l'opération d'explication nécessaire à l'enrichissement de la compréhension d'une idée afm d'en établir la distinction n'est qu'un processus d'identification d'une certaine réalité phénoménologique et non pas de son corrélat ontologique. C'est-à-dire que, en dehors des cas où l'idée considérée est celle d'une substance réellement distincte, ce qui est identifié par la distinction de l'idée, c'est l'idée elle-même et non pas les entités formelles auxquelles cette idée pourrait être appliquée avec bonheur : l'explication qui est un animal doué de raison ajoutée à l'idée d'homme ne dit pas quels sont les x pour lesquels la fonction propositionnelle x est un homme est vraie.
Ce qui nous amène naturellement à conclure que, puisque la condition nécessaire et suffisante de l'attribution de l'identité à une chose est une affirmation volontaire de l'esprit à propos d'une idée claire et distincte, fût-ce au prix de l'enrichissement de la compréhension de l'idée pour accroître sa distinction, l'identité de la chose dépend de l'identité de l'esprit qui la saisit. Non pas que l'identité formelle dérive de l'identité objective, sinon on voit mal en quoi consisterait l'expérience du morceau de cire : si je dois dépouiller mon idée du morceau de cire d'un certain nombre d'attributs contingents, c'est justement parce que de tels attributs ne me semblent pas, à la réflexion, appartenir à l'essence formelle de la chose tout en appartenant pourtant à l'idée que j'en ai.
La même cire demeure-t-elle après ce changement? Il faut avouer qu'elle demeure et personne ne le peut nier [ ... ]. Considérons-la attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes, il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable [ ... ]. Il faut donc que je tombe d'accord, que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive; je dis ce morceau de cire en particulier, car, pour la cire ne général, il est encore plus évident. Or, quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l'entendement ou l'esprit ? Certes, c'est la même que je vois, que je touche, que j'imagine, et la même que je connaissais dès le commencement. Mais, ce qui est à remarquer, sa perception ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination [ ... ] mais une inspection de l'esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent.23
Ce passage est particulièrement significatif du processus cartésien d'identification à la fois volontaire, attentif et introspectif:
- ce n'est que par une opération particulière de mon esprit comme chose pensante24 que je puis vouloir identifier une chose de manière nécessaire afin d'échapper à la contingence des données sensibles, lesquelles sont les pensées qui sont spontanément présentes à mon esprit25
- dès lors cette opération volontaire de l'esprit va consister à faire attentivement26 varier la compréhension de l'idée que je ne peux pas ne pas forger de la chose en question, jusqu'à ce que mon esprit attentif ait une idée suffisamment claire de la chose pour qu'elle puisse se distinguer avec évidence de toute autre
- c'est donc bien en moi que j'ai réuni toutes les conditions de conception et d'affirmation de l'identité de la chose, puisque, s'il en avait été autrement, je n'aurais eu nul besoin de mettre en doute les données sensibles me mettant en relation avec la chose hors de moi et, en fin de compte, je n'aurais pu avoir aucune idée d'identité, laquelle ne peut être abstraite de la multiplicité et de la mutabilité des apparences sensibles.
On doit donc dire que "bien comprise, l'identité du morceau de cire s'avère dépendre de ma propre identité comme de sa condition de possibilité"27. Ou encore que "la conscientia28 est l'opérateur qui, en permanence, rapporte toutes les pensées à un ego qui peut les penser et qui [ ... ] est inscrit lui aussi "objectivement", c'est-à-dire en tant qu'idée, dans le monde des pensées"29. Autrement dit, si l'identité d'une chose ne doit pas être fondée absolument sur une différence réelle, comme elle l'est entre deux substances, ni relativement à un rapport de participation externe entre un modèle et sa copie, elle ne peut être être que relative à l'esprit qui la pense. L'identité personnelle, loin donc d'être un cas particulier d'identité relative, serait la condition de possibilité de toute attribution d'identité : ce serait par rapport à la relative immuabilité de notre propre nature pensante qu'une chose pensée pourrait faire (ou ne pas faire) l'objet d'un jugement de connaissance. Bref, ce serait par rapport à l'idée de notre propre identité personnelle, que l'idée d'une chose extérieure à nous aurait ou non la clarté et la distinction requises pour être jugée une et identique à elle-même.
Mais en quoi consiste précisément cette identité personnelle? Qu'est-ce qui garantit que ce n'est pas une illusion (empirique, nominale ou rationnelle) de plus qui nous induirait en erreur? Qu'est-ce qui nous garantit que l'étalon de mesure de l'identité est relativement plus stable, plus immuable que les choses auxquelles il s'applique ? Pour Descartes, il est clair que, puisque l'identité n'appartient formellement qu'aux seules substances, ce qui, en toute rigueur, ne devrait être affirmé que de Dieu seu130, et puisque je ne suis qu'une chose pensante31, l'idée de mon identité ne peut être abstraite ni des choses perçues par les sens, ni même de mon seul esprit occupé à penser: dans les deux cas, je ne puis expérimenter que la multiplicité et le changement. L'idée de mon identité, comme modalité particulière de l'idée de perfection "est née et produite avec moi dès lors que j'ai été créé"32. Bref, ce qui rend possible le jugement d'identité sur les choses, c'est l'idée de ma propre identité personnelle, laquelle est garantie par l'origine nécessairement divine de cette idée.
Or, l'assomption d'une identité personnelle comme idée innée semble très coûteuse à la fois ontologiquement et psychologiquement. Au plan ontologique d'abord, il semble que le fondationnalisme radical de Descartes aboutisse à multiplier les entités intermédiaires entre l'esprit connaissant et les choses connues. Dès lors, comment admettre que l'esprit pourrait connaître quoi que ce soit d'autre que des modifications des "semences de vérité [que] la nature33 a déposées dans les esprits humains [en vertu de quoi] l'intelligence humaine a je ne sais quoi de divin"34 ? Bref, comment admettre que l'esprit, en connaissant puisse faire autre que se reconnaître comme marque du divin ? Mais la conséquence psychologique de cette assomption n'est pas moins lourde: qu'est-ce que le je, sujet du cogito, sinon l'idée d'une modification objective d'une substance pensante qui est, par nature, impersonnelle ?
8 C'est-à-dire de notre conscience entendue comme res cogitans, ce dont la modification nous procure précisément les idées.
9 Descartes reprend l'idée scolastique selon laquelle il ne peut y avoir plus de réalité dans l'effet que dans la cause. Cf. Réponses aux secondes Objections, Ax. 4 et 5, cf aussi Principes de la Philosophie, I, § 17.
11 "Les mêmes chose sont dites être formellement dans les objets des idées quand elles sont en eux telles que nous concevons ; et elle sont dites y être éminemment quand elles n'y sont pas à la vérité telles, mais qu'elles sont si grandes qu'elles peuvent suppléer à ce défaut par leur excellence" Descartes, Réponses aux secondes Objections, Déf.4.
15 Cependant, "à proprement parler, il n'y a que Dieu qui soit [une substance] et il n'y a aucune chose créée qui puisse exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance", les Principes de la Philosophie, I, §51.
16 Distincte réellement et non pas abstraite nominalement. Sur cette remarque récunente chez Descartes, cf notamment Méditations Métaphysiques, VI, §17; Réponses aux premières Objections, §109 ; Réponses aux quatrièmes Objections, §§404 à 424 ; Réponses aux cinquièmes Objections, §570.
17 Il s'agit de la distinction réelle (formelle) de l'âme et du corps en tant que cette distinction est atteinte à travers une distinction intentionnelle (objective) entre l'idée claire d'âme et celle de corps (cf. Méditations Métaphysiques il et VI).
20 Mais a = b n'implique pas que A = B, ce qui signifierait que la réalité A (ou B) se distingue formellement de toute autre, et par conséquent, qu'elle est une substance.
22 Ou étendue: "J'appelle étendue de l'idée les sujets à laquelle cette idée convient" ibid, 1, 6. Par sujet, il faut entendre les partes subjectivae des scolastiques et non une entité individuelle : c'est donc ce qui peut être mis en position de sujet grammatical (cf. à ce propos Pariente, l'Analyse du Langage à Port-Royal, ch. 8).
24 "Une chose qui pense [ ... ] c'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent." Op. Cit. §9.
26 Sur l'attention comme effort de conversion de l'esprit à l'amour de l'évidence, on se reportera aussi bien à Platon (République, VII), à Malebranche (Conversations Chrétiennes 1) ou à Iris Murdoch (the Sovereignty of Good).
28 Sur les problèmes suscités par la confusion entre pensée et conscience dans l'interprétation de Descartes, cf E.Balibar, Identité et Différence, introduction, ainsi que notre ch.4.
33 C'est-à-dire "Dieu même, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a établies dans les choses créées". Descartes, Méditations Métaphysiques, VI, §22.
34 Descartes, Règles pour la Direction de l'Esprit, IV.
- Kant et l'identité comme synthèse a priori.
Cf. aussi :
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