On peut postuler comme le fait Sartre et tous les humanistes en général que “ce que nous nommons liberté, c’est l’irréductibilité de l’ordre culturel à l’ordre naturel”(Critique de la Raison Dialectique). Mais que se passerait-il si l’homme était un être entièrement naturel, donc si, au fond, l’ordre culturel était réductible à l’ordre naturel ? Popper admet que “si la nature était entièrement déterministe, le domaine des activités humaines le serait aussi ; il n’y aurait en fait aucune action, tout au plus l’apparence d’actions”(l’Univers Irrésolu). En effet, si tout dans la nature est déterminé par des lois nécessaires de type causal, et si l’homme fait partie de la nature, il n’y a aucune raison pour que l’homme y soit une exception et puisse y agir librement. Ce qui rend alors possible la liberté humaine, c’est justement que la nature n’est pas déterminée par des lois déterministes mais par des lois probabilistes. La liberté, en particulier celle de l’homme, n’est alors que l’autre nom du hasard, comme le remarquait déjà Hume : “la liberté ou le hasard n’est rien d’autre que l’absence de certitude et une certaine latitude [...] que nous sentons à passer d’une idée à une autre” (Traité de la Nature Humaine, II, III, 2). La liberté comme décision consciente devient apparemment illusoire dans la mesure où, dans ce cas, “ce n’est pas la conscience de l’homme qui détermine son existence, c’est au contraire son existence sociale qui détermine sa conscience”(Marx, Critique de l’Economie Politique). Et pourtant, c’est une constante historique que les régimes politiques les plus violents et les plus répressifs engendrent les aspirations libertaires les plus puissantes. Ainsi, lorsque l’on demandait au grand mathématicien et résistant français J. Cavaillès ce qui l’avait poussé à choisir la France libre, il répondait : “la nécessité”. D’où le problème de savoir si l’homme peut encore être libre dès lors que tout dans la nature est déterminé. L’enjeu est évidemment de savoir si déterminisme et humanisme sont incompatibles.
I - La liberté ne consiste pas à échapper volontairement à la nécessité naturelle.
A - la liberté de l’homme n’est pas l’indépendance de l’âme à l’égard du corps.
On a tendance à croire que liberté humaine consiste précisément à lutter contre cette nécessité naturelle qui tend à s’imposer à lui de l’extérieur. Un bon exemple de cette définition de la liberté est fournie par ce que Descartes appelle le “le libre-arbitre, c’est-à-dire l’empire que nous avons sur nos volontés”(Traité des Passions, art.152), lequel consiste en “une faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire pour poursuivre ou fuir, affirmer ou nier” (Descartes, Lettre au Père Mesland, 9 fév. 1645). La liberté humaine consisterait donc à interposer, entre les déterminations causales (par ex. la perception d’un danger) de nos actes et nos actes comme effets de ces déterminations (par ex. la fuite), une transition sous la forme d’un décret, autrement dit d’un ordre de la volonté : “la liberté et la volonté ne sont qu’une même chose” (Descartes, III° Réponses). Ce qui sous-tend cette position, c’est le postulat d’une stricte distinction entre les deux substances que sont la pensée (l’âme) et l’étendue (le corps). En effet, dans la deuxième Méditation, Descartes a montré qu’il était possible de se dépouiller, à la limite, de toutes ses déterminations corporelles sans pour autant cesser d’être soi-même : “mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense” (Descartes, Méditations Métaphysiques, II, 9). Or, si le moi n’est qu’une chose pensante, c’est qu’il y a indépendance de l’âme à l’égard du corps dont elle peut se dépouiller sans cesser d’être elle-même. Donc Descartes a besoin de postuler ce dualisme pour expliquer la liberté en général par le pouvoir de la volonté : “c’est la volonté qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu”(M.M., IV, 9). Etre libre, c’est être une volonté, une âme ne dépendant que de Dieu et non un corps qui, lui, est causalement dépendant des autres corps.
Mais, pour qu’il y ait libre décret, deux conditions doivent être réunies. Il faudrait d’abord qu’une telle décision puisse s’opposer efficacement à la nécessité naturelle il faudrait que “l’homme dans la Nature soit comme un empire dans un empire”(Spinoza, Ethique, III, préf.), bref il faudrait que l’homme soit une exception dans la nature. Or supposons que toute chose soit un effet causal de la Nature, auquel cas “toutes les choses créées sont déterminées par des causes extérieures à exister et à agir”(Spinoza, Lettre LVIII à Schuller). Toute chose, tout homme en particulier, est déterminée et la première condition est contradictoire. Il faudrait comme deuxième condition qu’une telle décision soit contingente, c’est-à-dire non-nécessaire, pour qu’elle puisse s’opposer à la nécessité. Ceci est également contradictoire si une décision est, elle aussi, nécessaire au motif que “dans la Nature, il n’y a rien de contingent mais toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine” (Ethique, I, 29). Donc, si l’on admet que l’homme n’est pas une exception dans la Nature, qu’il existe par nécessité et qu’il est causalement déterminé à être ce qu’il est, alors ses volontés n’ont aucune chance de réellement pouvoir lutter contre la nécessité naturelle. Mais alors, pourrait-on objecter, à quoi bon considérer l’homme comme l’union d’une âme et d’un corps ? A quoi peuvent bien servir l’esprit, la conscience, la pensée, la raison, s’ils sont tout autant liés par la nécessité naturelle que l’est notre corps animal ? Spinoza propose de considérer l’âme et le corps non comme des substances indépendantes, mais comme des attributs : “par attribut, j’entends ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence”(Ethique, I, déf.4). Ce sont en d’autres termes les points de vue possibles par lesquels on peut décrire complètement la Nature. Qu’entend-il exactement par là ?
B - l’âme est le corps sont deux points de vue sur le même individu.
Si nous appelons corps, n’importe quel objet matériel avec lequel notre expérience spontanée nous met en relation, nous remarquons que tout corps est en même temps passif et actif. Ce par quoi il est passif, c’est l’affection par laquelle il ne peut que subir un certain nombre d’impulsions matérielles communiquées de l’extérieur et qui tendent à la détruire. Mais ce par quoi il est actif, c’est son effort (ou conatus) qui, de l’intérieur, lui permet de résister à toute impulsion extérieure soit isolément, soit en association avec d’autres corps de même nature. Car “deux choses sont de nature contraire quand l’une peut détruire l’autre”(Ethique, III, 5), et inversement, deux choses sont de même nature lorsqu’elles peuvent unir leurs efforts pour lutter contre l’impulsion extérieure. Par là, “chaque chose s’efforce de persévérer dans son être” (Ethique, III, 6). Autrement dit, un corps n’est jamais complètement passif, sinon il ne viendrait même pas à l’existence, mais il n’est jamais non plus complètement actif, sinon il serait le seul à exister (ce serait la Nature). Bref, on peut comprendre tout corps comme un élément individuel du tout de la Nature qui est à la fois l’effet passif de la puissance des autres corps qui tendent à le détruire, et la cause active de l’effort pour s’opposer à cette destruction. Donc tout corps est une modalité finie de la Nature, c’est-à-dire une modification partielle de la Nature en ce qu’il est en relations spatio-temporelles avec d’autres modifications.
On peut donc dire que ce que perçoit l’expérience spontanée d’un corps matériel, c’est sa contingence, son absence de nécessité. En effet, percevoir une goutte d’eau, c’est se faire une image d’un objet certes bien délimité mais contingent : elle aurait pu ne pas être là, la preuve c’est qu’elle n’y était pas avant que certaines causes externes (la condensation, par ex.) l’aient créée, et qu’elle n’y sera plus lorsque d’autres causes (l’évaporation, par ex.) l’auront fait disparaître. “Mais une chose n’est dite contingente que par rapport à un manque de connaissance”(Ethique, I, 33). C’est-à-dire que le même corps, au lieu d’être décrit comme une goutte d’eau éphémère, pourrait être décrite, avec d’avantage de connaissance, comme un agglomérat de molécules d’eau qui, sous certaines conditions existent à l’état liquide, dans d’autres à l’état gazeux. Mais alors, la goutte d’eau n’est plus l’effet contingent d’une autre cause contingente, mais devient la conséquence nécessaire d’une raison nécessaire. Dans le premier cas, notre point de vue sur la goutte d’eau est contingent, il porte sur quelques corps en particulier, dont le nôtre, reliés par une proximité spatio-temporelle. Tandis que dans le second cas, notre point de vue est nécessaire, il porte sur la totalité des corps en général, sans se soucier de l’espace ou du temps, mais en ne tenant compte que d’une relation logique.
I - La liberté ne consiste pas à échapper volontairement à la nécessité naturelle.
A - la liberté de l’homme n’est pas l’indépendance de l’âme à l’égard du corps.
On a tendance à croire que liberté humaine consiste précisément à lutter contre cette nécessité naturelle qui tend à s’imposer à lui de l’extérieur. Un bon exemple de cette définition de la liberté est fournie par ce que Descartes appelle le “le libre-arbitre, c’est-à-dire l’empire que nous avons sur nos volontés”(Traité des Passions, art.152), lequel consiste en “une faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire pour poursuivre ou fuir, affirmer ou nier” (Descartes, Lettre au Père Mesland, 9 fév. 1645). La liberté humaine consisterait donc à interposer, entre les déterminations causales (par ex. la perception d’un danger) de nos actes et nos actes comme effets de ces déterminations (par ex. la fuite), une transition sous la forme d’un décret, autrement dit d’un ordre de la volonté : “la liberté et la volonté ne sont qu’une même chose” (Descartes, III° Réponses). Ce qui sous-tend cette position, c’est le postulat d’une stricte distinction entre les deux substances que sont la pensée (l’âme) et l’étendue (le corps). En effet, dans la deuxième Méditation, Descartes a montré qu’il était possible de se dépouiller, à la limite, de toutes ses déterminations corporelles sans pour autant cesser d’être soi-même : “mais qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense” (Descartes, Méditations Métaphysiques, II, 9). Or, si le moi n’est qu’une chose pensante, c’est qu’il y a indépendance de l’âme à l’égard du corps dont elle peut se dépouiller sans cesser d’être elle-même. Donc Descartes a besoin de postuler ce dualisme pour expliquer la liberté en général par le pouvoir de la volonté : “c’est la volonté qui me fait connaître que je porte l’image et la ressemblance de Dieu”(M.M., IV, 9). Etre libre, c’est être une volonté, une âme ne dépendant que de Dieu et non un corps qui, lui, est causalement dépendant des autres corps.
Mais, pour qu’il y ait libre décret, deux conditions doivent être réunies. Il faudrait d’abord qu’une telle décision puisse s’opposer efficacement à la nécessité naturelle il faudrait que “l’homme dans la Nature soit comme un empire dans un empire”(Spinoza, Ethique, III, préf.), bref il faudrait que l’homme soit une exception dans la nature. Or supposons que toute chose soit un effet causal de la Nature, auquel cas “toutes les choses créées sont déterminées par des causes extérieures à exister et à agir”(Spinoza, Lettre LVIII à Schuller). Toute chose, tout homme en particulier, est déterminée et la première condition est contradictoire. Il faudrait comme deuxième condition qu’une telle décision soit contingente, c’est-à-dire non-nécessaire, pour qu’elle puisse s’opposer à la nécessité. Ceci est également contradictoire si une décision est, elle aussi, nécessaire au motif que “dans la Nature, il n’y a rien de contingent mais toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine” (Ethique, I, 29). Donc, si l’on admet que l’homme n’est pas une exception dans la Nature, qu’il existe par nécessité et qu’il est causalement déterminé à être ce qu’il est, alors ses volontés n’ont aucune chance de réellement pouvoir lutter contre la nécessité naturelle. Mais alors, pourrait-on objecter, à quoi bon considérer l’homme comme l’union d’une âme et d’un corps ? A quoi peuvent bien servir l’esprit, la conscience, la pensée, la raison, s’ils sont tout autant liés par la nécessité naturelle que l’est notre corps animal ? Spinoza propose de considérer l’âme et le corps non comme des substances indépendantes, mais comme des attributs : “par attribut, j’entends ce que l’entendement perçoit de la substance comme constituant son essence”(Ethique, I, déf.4). Ce sont en d’autres termes les points de vue possibles par lesquels on peut décrire complètement la Nature. Qu’entend-il exactement par là ?
B - l’âme est le corps sont deux points de vue sur le même individu.
Si nous appelons corps, n’importe quel objet matériel avec lequel notre expérience spontanée nous met en relation, nous remarquons que tout corps est en même temps passif et actif. Ce par quoi il est passif, c’est l’affection par laquelle il ne peut que subir un certain nombre d’impulsions matérielles communiquées de l’extérieur et qui tendent à la détruire. Mais ce par quoi il est actif, c’est son effort (ou conatus) qui, de l’intérieur, lui permet de résister à toute impulsion extérieure soit isolément, soit en association avec d’autres corps de même nature. Car “deux choses sont de nature contraire quand l’une peut détruire l’autre”(Ethique, III, 5), et inversement, deux choses sont de même nature lorsqu’elles peuvent unir leurs efforts pour lutter contre l’impulsion extérieure. Par là, “chaque chose s’efforce de persévérer dans son être” (Ethique, III, 6). Autrement dit, un corps n’est jamais complètement passif, sinon il ne viendrait même pas à l’existence, mais il n’est jamais non plus complètement actif, sinon il serait le seul à exister (ce serait la Nature). Bref, on peut comprendre tout corps comme un élément individuel du tout de la Nature qui est à la fois l’effet passif de la puissance des autres corps qui tendent à le détruire, et la cause active de l’effort pour s’opposer à cette destruction. Donc tout corps est une modalité finie de la Nature, c’est-à-dire une modification partielle de la Nature en ce qu’il est en relations spatio-temporelles avec d’autres modifications.
On peut donc dire que ce que perçoit l’expérience spontanée d’un corps matériel, c’est sa contingence, son absence de nécessité. En effet, percevoir une goutte d’eau, c’est se faire une image d’un objet certes bien délimité mais contingent : elle aurait pu ne pas être là, la preuve c’est qu’elle n’y était pas avant que certaines causes externes (la condensation, par ex.) l’aient créée, et qu’elle n’y sera plus lorsque d’autres causes (l’évaporation, par ex.) l’auront fait disparaître. “Mais une chose n’est dite contingente que par rapport à un manque de connaissance”(Ethique, I, 33). C’est-à-dire que le même corps, au lieu d’être décrit comme une goutte d’eau éphémère, pourrait être décrite, avec d’avantage de connaissance, comme un agglomérat de molécules d’eau qui, sous certaines conditions existent à l’état liquide, dans d’autres à l’état gazeux. Mais alors, la goutte d’eau n’est plus l’effet contingent d’une autre cause contingente, mais devient la conséquence nécessaire d’une raison nécessaire. Dans le premier cas, notre point de vue sur la goutte d’eau est contingent, il porte sur quelques corps en particulier, dont le nôtre, reliés par une proximité spatio-temporelle. Tandis que dans le second cas, notre point de vue est nécessaire, il porte sur la totalité des corps en général, sans se soucier de l’espace ou du temps, mais en ne tenant compte que d’une relation logique.
Donc nous pouvons être en relation avec une chose de deux points de vue différents :
- soit sous l’aspect contingent d’un phénomène matériel et éphémère lorsque nous sentons que notre propre corps est affecté par cette chose, notre esprit s’en faisant alors une image, car “il dépend de l’imagination seule que nous considérions les choses comme contingentes”(Ethique, II, 44)
- soit sous l’aspect nécessaire d’un phénomène logique et éternel lorsque nous savons que tous les corps de même nature que le mien seraient affectés par toutes les choses de même nature que la chose en question, en tout temps et en tout lieu, et alors notre esprit se fait une idée rationnelle de cette chose, car “la nature de la raison est de considérer les choses comme nécessaires”(-id-).
Il s’ensuit que “l’esprit et le corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée” (Ethique, III, 2), autrement dit que “l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses”(Ethique, II, 7). Bref l’esprit n’est pas réellement distinct du corps : l’esprit n’est rien d’autre qu’une tendance à rendre éternelles et nécessaires les relations physiques éphémères et contingentes que notre corps entretient avec les autres corps ; le corps n’est que le point de contact singulier avec les autres corps que l’esprit tend à considérer au moyen d’idées universelles. Si bien que, comme le corps a des yeux pour percevoir les choses extérieures, il en va de même pour l’esprit, sauf que, à la limite, “les yeux de l’esprit par lesquels il voit et observe les choses, ce sont les démonstrations elles-mêmes”(Ethique, V, 23). Ce qui veut dire que l’esprit va appliquer des relations logiques à des idées correspondant aux corps avec lesquels le corps est en relation physique. En d’autres termes, “l’esprit humain n’est rien d’autre que l’idée d’un corps”(Ethique, II, 11) : l’esprit, c’est l’idée du corps, c’est le point de vue abstrait sur les choses qui affectent le corps. Inversement, “le corps est l’objet de l’idée constituant l’esprit humain”(Ethique, II, 13) : le corps, c’est l’objet de l’esprit, c’est le point de vue concret sur les idées qui affectent l’esprit. Il s’ensuit que “ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos”(Ethique, III, 2) : le corps et l’esprit ne s’influencent pas plus que la goutte d’eau n’influence H2O. Mais ne peut-on pas dire que la volonté est une manifestation de liberté en ce qu’elle est quand même distincte du simple désir ?
C - la volonté et l’appétit sont deux points de vue sur le même désir.
Après ce qui a été dit, on serait tenté de conclure à la manière des stoïciens que la liberté ne peut consister qu’à prendre conscience d’un déterminisme auquel il est impossible d’échapper et à y consentir avec sagesse, c’est-à-dire sans s’épuiser dans de vaines luttes perdues d’avance : “malheureux, ceux qui ne discernent pas la loi commune des dieux ni ne l’entendent”(Cléanthe, Hymne à Zeus). Etre libre consisterait alors à se rendre compte de sa propre servitude, et à lui donner son assentiment, ce serait vouloir ce qu’il n’est pas en notre pouvoir de refuser. Or, supposons une pierre qui “reçoit d’une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement et que, l’impulsion venant à cesser, elle continue à se mouvoir [...] ; ce mouvement est une contrainte [...] parce qu’il doit être défini par l’impulsion d’une cause extérieure [...] ; concevez maintenant que cette pierre [...] pense et sache qu’elle fait effort pour se mouvoir [...] ; puisqu’elle a conscience de son effort [...] elle croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut”(Spinoza, Lettre LVIII à Schuller).
- soit sous l’aspect contingent d’un phénomène matériel et éphémère lorsque nous sentons que notre propre corps est affecté par cette chose, notre esprit s’en faisant alors une image, car “il dépend de l’imagination seule que nous considérions les choses comme contingentes”(Ethique, II, 44)
- soit sous l’aspect nécessaire d’un phénomène logique et éternel lorsque nous savons que tous les corps de même nature que le mien seraient affectés par toutes les choses de même nature que la chose en question, en tout temps et en tout lieu, et alors notre esprit se fait une idée rationnelle de cette chose, car “la nature de la raison est de considérer les choses comme nécessaires”(-id-).
Il s’ensuit que “l’esprit et le corps sont une seule et même chose, conçue tantôt sous l’attribut du Corps, tantôt sous l’attribut de la Pensée” (Ethique, III, 2), autrement dit que “l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses”(Ethique, II, 7). Bref l’esprit n’est pas réellement distinct du corps : l’esprit n’est rien d’autre qu’une tendance à rendre éternelles et nécessaires les relations physiques éphémères et contingentes que notre corps entretient avec les autres corps ; le corps n’est que le point de contact singulier avec les autres corps que l’esprit tend à considérer au moyen d’idées universelles. Si bien que, comme le corps a des yeux pour percevoir les choses extérieures, il en va de même pour l’esprit, sauf que, à la limite, “les yeux de l’esprit par lesquels il voit et observe les choses, ce sont les démonstrations elles-mêmes”(Ethique, V, 23). Ce qui veut dire que l’esprit va appliquer des relations logiques à des idées correspondant aux corps avec lesquels le corps est en relation physique. En d’autres termes, “l’esprit humain n’est rien d’autre que l’idée d’un corps”(Ethique, II, 11) : l’esprit, c’est l’idée du corps, c’est le point de vue abstrait sur les choses qui affectent le corps. Inversement, “le corps est l’objet de l’idée constituant l’esprit humain”(Ethique, II, 13) : le corps, c’est l’objet de l’esprit, c’est le point de vue concret sur les idées qui affectent l’esprit. Il s’ensuit que “ni le corps ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos”(Ethique, III, 2) : le corps et l’esprit ne s’influencent pas plus que la goutte d’eau n’influence H2O. Mais ne peut-on pas dire que la volonté est une manifestation de liberté en ce qu’elle est quand même distincte du simple désir ?
C - la volonté et l’appétit sont deux points de vue sur le même désir.
Après ce qui a été dit, on serait tenté de conclure à la manière des stoïciens que la liberté ne peut consister qu’à prendre conscience d’un déterminisme auquel il est impossible d’échapper et à y consentir avec sagesse, c’est-à-dire sans s’épuiser dans de vaines luttes perdues d’avance : “malheureux, ceux qui ne discernent pas la loi commune des dieux ni ne l’entendent”(Cléanthe, Hymne à Zeus). Etre libre consisterait alors à se rendre compte de sa propre servitude, et à lui donner son assentiment, ce serait vouloir ce qu’il n’est pas en notre pouvoir de refuser. Or, supposons une pierre qui “reçoit d’une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement et que, l’impulsion venant à cesser, elle continue à se mouvoir [...] ; ce mouvement est une contrainte [...] parce qu’il doit être défini par l’impulsion d’une cause extérieure [...] ; concevez maintenant que cette pierre [...] pense et sache qu’elle fait effort pour se mouvoir [...] ; puisqu’elle a conscience de son effort [...] elle croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut”(Spinoza, Lettre LVIII à Schuller).
Nous avons là un corps qui est passivement affecté par l’impulsion d’une cause extérieure. Il ne viendrait à personne l’idée de prétendre que ce corps agit librement. Considérons maintenant cette pierre du point de vue de son esprit en supposant qu’elle peut se faire une idée de son mouvement. En quoi serait-elle plus libre du second point de vue ? Que signifie “vouloir” d’un point de vue de l’esprit si cela correspond à une passivité absolue du point de vue du corps, si ce n’est la force d’inertie du corps qui permet à la pierre de poursuivre quelques temps son mouvement avant de s’écraser ? Rien évidemment, puisqu’elle n’est pas en mesure de modifier rétrospectivement la seule cause extérieure qui l’a mise en mouvement. Et en quoi la pensée du mouvement pourrait-elle s’opposer au mouvement corporel, l’une et l’autre n’étant que deux points de vue sur le même phénomène. Telle est la liberté de la pierre : une contrainte accompagnée de la conscience de cette contrainte.
Or “ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière”(Lettre à Schuller), en particulier de l’individu humain. En effet, “l’homme soumis aux affections ne dépend pas de lui-même mais de la fortune” (Ethique, IV, préf.). Qu’entend-il par là ? D’une manière générale, “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer en son être n’est rien que l’essence de cette chose” (Ethique, III, 7) : l’essence, la nature, l’être d’une chose, c’est le conatus, cette tendance naturelle à s’opposer aux impulsions qui la mettent en mouvement. En tant qu’être vivant, l’homme subit perpétuellement l’affection d’éléments extérieurs contre lesquels il doit lutter pour persévérer en son être. Spinoza nomme appétit le type particulier d’effort que déploie tout corps vivant pour survivre. Et, dans le cas particulier de l’être humain, cet appétit s’appelle désir : “le désir est l’appétit accompagné de la conscience de lui-même” (Ethique, III, 9).
Or “ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière”(Lettre à Schuller), en particulier de l’individu humain. En effet, “l’homme soumis aux affections ne dépend pas de lui-même mais de la fortune” (Ethique, IV, préf.). Qu’entend-il par là ? D’une manière générale, “l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer en son être n’est rien que l’essence de cette chose” (Ethique, III, 7) : l’essence, la nature, l’être d’une chose, c’est le conatus, cette tendance naturelle à s’opposer aux impulsions qui la mettent en mouvement. En tant qu’être vivant, l’homme subit perpétuellement l’affection d’éléments extérieurs contre lesquels il doit lutter pour persévérer en son être. Spinoza nomme appétit le type particulier d’effort que déploie tout corps vivant pour survivre. Et, dans le cas particulier de l’être humain, cet appétit s’appelle désir : “le désir est l’appétit accompagné de la conscience de lui-même” (Ethique, III, 9).
Autrement dit, le désir est l’essence même de l’homme, c’est-à-dire le conatus d’un être que l’on a coutume de décrire tantôt comme un corps, tantôt comme un esprit (ou conscience). Mais à part cela, il n’y a pas de différence entre le désir conscient qui caractérise l’homme et l’effort que fait la pierre pour poursuivre sur sa lancée. L’un et l’autre sont causalement déterminés par la nécessité de compenser la pure passivité qui détruirait leur être. Mais alors quel est l’avantage du désir conscient sur l’effort inconscient ? Spinoza remarque qu’en général “les hommes sont conscients de leurs appétits mais ignorent les causes qui les déterminent”(Lettre à Schuller). Donc, comme dans l’exemple de la pierre, l’esprit se fait une idée d’un effort temporaire pour se conserver, mais n’ayant pas d’idée des causes de cet effort, il ne peut en rien agir sur ces causes pour éventuellement les modifier. D’où l’illusion : il prend ses appétits déterminés pour des volontés libres. Or “la volonté ne peut être appelée cause libre mais seulement cause nécessaire”(Ethique, I, 32) dans la mesure où ce que nous appelons volonté, n’est pas comme le prétend Descartes, la fonction la plus noble d’une âme auto-subsistante, mais simplement “l’effort [conatus] lorsqu’il se rapporte à l’esprit seul”(Ethique, III, 9). Bref, la volonté, n’est rien d’autre que le nom que nous donnons à l’effort (conatus) que fait l’homme pour survivre, donc à l’appétit, en tant que cet effort est expliqué du point de vue de l’esprit au lieu de l’être du point de vue du corps. Mais si même la volonté est déterminée, la liberté n’est-elle pas condamnée?
II - La liberté consiste à comprendre le plus possible la nécessité naturelle.
A - la liberté de Dieu réside dans la nécessité de son existence.
Comme l’a fait remarquer Descartes, la liberté “nous rend en quelques façons semblables à Dieu en nous faisons maîtres de nous-mêmes” (Traité des Passions, art.152). L’origine de l’opinion superstitieuse combattue par Spinoza est que l’on considère Dieu comme modèle de la liberté en tant qu’il n’est que pur esprit, sans corporéité : “Dieu est un esprit [...] l’esprit de Dieu remplit l’univers”(la Bible, Livre de la Sagesse, I, 6-7) ; “en toi, Zeus [...] toute chose résulte d’un esprit unique qui dure éternellement”(Cléanthe, Hymne à Zeus). D’où une conception de la liberté comme absence de contrainte physique pour un corps, donc comme absence de contrainte logique pour l’esprit. Or si la nécessité est l’autre nom de la contrainte, alors elle est la négation de la liberté. A cette conception de la liberté comme absence de nécessité, ou comme libre décret d’une volonté, Spinoza objecte : “je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité”(Lettre à Schuller) : la liberté n’est pas là où on croit la trouver, elle se trouve même à l’opposé de ce que considère l’opinion superstitieuse. Plus précisément, “j’appelle libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir”(Lettre à Schuller). En quoi consiste le fait d’agir selon la seule nécessité de sa propre nature ?
Admettons avec l’opinion commune que Dieu soit en effet libre et infini. D’abord cela implique nécessairement que Dieu se confond avec la Nature toute entière. Car si la Nature est tout ce qui existe, a existé ou existera, bref, si la Nature est l’autre nom de l’univers, on n’a aucune raison de penser que ce tout soit fini : bien au contraire la perception comme le raisonnement répugnent à limiter la Nature. La perception d’abord : depuis que Galilée (1610) a introduit l’usage de la lunette astronomique, on se rend compte que, après les astres, il y a encore des astres ; ce qui tend à confirmer l’intuition de Giordano Bruno (1600) selon laquelle l’univers est infini. Le raisonnement ensuite : “est dite finie la chose qui peut être limitée par une chose de même nature” (Spinoza, Ethique I, déf.2) : or par quelle chose pourrait être limitée la Nature si, par définition, c’est tout ce qui existe ? Donc la Nature ne peut être conçue que comme infinie. Mais alors, il s’ensuit que la Nature est coextensive à Dieu, sinon cela signifierait qu’il existe réellement deux infinis : Dieu et la Nature. Or cela est impossible car cela voudrait dire que les deux infinis coexistent, donc se contrarient, donc se limitent mutuellement. Ce qui contredit notre définition de l’infini comme absence de limites. Dès lors Dieu ou la Nature sont la même et unique substance, à savoir “ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce qui n’a pas besoin du concept d’une autre chose pour être conçu” (Ethique, I, déf.3) : pour la perception comme pour le raisonnement, Dieu ou la Nature, est substance infinie.
Si Dieu ou la Nature, c’est la même et unique substance infinie, on comprend alors pourquoi il y a toujours les deux points de vue différents que sont l’esprit et le corps. En effet, du point de vue universel qui est celui de l’esprit, tout arrive en Dieu ou dans la Nature et, du point de vue de ce tout, ce qui a lieu dérive nécessairement de son essence sans pouvoir être contrarié par rien d’autre. Tandis que du point de vue singulier de chaque corps qui constitue ce tout, ce qui arrive ne dérive pas nécessairement de l’essence de chaque corps mais peut être imputable à l’action causale d’autres corps. Seul du premier point de vue (celui de l’esprit), ce qui a lieu est nécessaire, c’est-à-dire ne peut pas être autrement qu’il n’est, car rien ne peut s’opposer à l’existence du tout. De ce point de vue Dieu est absolument libre : il est “cause de soi, ce dont l’essence enveloppe l’existence”(Ethique, I, déf.1). C’est pour cela qu’il agit “par la seule nécessité de sa nature”. Il est libre parce que tout ce qui suit de sa nature (ou essence) ne dépend de rien d’autre que de lui-même. On objectera que la liberté qui consiste à agir selon la seule nécessité interne de sa propre essence est en ce sens une sorte de liberté absolue qui ne convient qu’à un être absolu tel que Dieu, c’est-à-dire la Nature entendue comme somme infinie de toutes les déterminations possibles. Mais dans cette perspective, un homme, comme n’importe quel objet, n’est qu’une modalité finie de l’unique substance. Donc en quoi ce qui est valable pour le tout infini l’est-il encore pour la partie finie ?
B - être libre, c’est, pour tout être, comprendre les causes de sa détermination.
Faire consister la liberté, humaine ou divine, dans un libre décret de la volonté est un préjugé superstitieux. Or “ce préjugé étant naturel, les hommes ne s’en libèrent pas aisément”(Lettre à Schuller). S’il est naturel en effet de donner une explication à ce qu’on ne connaît pas, c’est que le fait de reconnaître son ignorance est générateur de tristesse, c’est-à-dire d’une affection telle que “l’esprit passe à une perfection moindre” (Ethique, III, 11). A l’inverse, le fait d’être persuadé de savoir entraîne une joie, par laquelle on sent que “l’esprit passe à une perfection plus grande” (-id-). La joie et la tristesse sont “des affections du corps par lesquelles la puissance d’agir est augmentée ou diminuée [...] et en même temps les idées de ces affections”(Ethique, III, déf.3). Dès lors, la joie comme indice d’un surcroît de puissance d’agir du corps et de puissance de penser de l’esprit, est toujours préférable à la tristesse comme indice de leur affaiblissement. Il s’ensuit que “l’esprit s’efforce, autant qu’il peut, d’imaginer ce qui augmente la puissance d’agir du corps” (Ethique, III, 12), c’est-à-dire que l’esprit se forge une image, “une idée nous représentant un corps extérieur comme présent”(Ethique, II, 17), d’un objet susceptible d’augmenter la puissance d’agir du corps. C’est pourquoi il est naturel d’imaginer que l’on veut une chose comme le résultat d’une libre décision : c’est une idée à la fois facile puisqu’elle naît de l’ignorance des causes réelles du comportement, spontanée puisqu’elle est une expression spirituelle de l’appétit du corps, et génératrice de joie puisqu’elle précède l’augmentation, fût-elle éphémère, de l’activité du corps. Pour augmenter durablement cette activité, il faudra au contraire que l’esprit s’éloigne de l’imagination contingente pour se rapprocher de la connaissance nécessaire. Parallèlement, le corps s’éloignera de l’isolement biologique primitif pour être solidaire d’un grand nombre d’autres corps. “Plus nous sommes affectés d’une grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, [...] plus nous participons à la nature divine”(Ethique, IV, 45) : plus l’individu éprouvera de la joie, plus augmentera la puissance de penser de son esprit donc la puissance d’agir de son corps, et plus il ressemblera à Dieu.
Il ne faut pas chercher plus loin ce qu’est la liberté humaine : plus le corps d’un individu est actif, plus son esprit, qui n’est que la représentation abstraite de son corps, est rationnel. Inversement, plus un esprit est rationnel, plus son corps, qui n’est que l’objet concret de l’esprit, est actif. Bref, activité du corps, rationalité de l’esprit et liberté de l’individu sont absolument synonymes. Par exemple si on dit que Dieu n’existe que par la seule nécessité de sa nature, on dira la même chose en disant que Dieu est infiniment libre, ou infiniment rationnel, ou infiniment actif. En effet, Dieu est, par définition, infiniment actif, puisque rien ne vient contrarier sa nature. Infiniment actif du point de vue de l’étendue, puisqu’il n’a pas de limites dans l’espace ou dans le temps, ou bien infiniment rationnel du point de vue de la pensée puisque, à l’infinité de ses parties spatio-temporelles correspond une infinité de relations logiques entre ces parties. Mais alors, même s’il est vain pour l’homme de vouloir être absolument libre, actif ou rationnel, il est toujours possible d’être plus libre, actif ou rationnel. Car “l’esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons” (Ethique, II, 14). Ou encore : “plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons Dieu” (Ethique, V, 24) : plus notre esprit comprend d’idées, plus notre corps comprend de choses, et plus l’individu se rapproche de la liberté idéale de Dieu. Pourquoi ? La compréhension (en latin, intellegentia, "action de mettre en relation") ici doit s’entendre en deux sens :
- un esprit composé d’un certain nombre d’idées, de représentations logiques en relation de dépendance rationnelle, est capable de comprendre dans le sens d’augmenter sa puissance de penser
- un corps composé d’un certain nombre d’objets, de choses physiques en relation de dépendance causale, est capable de comprendre dans le sens d’augmenter sa puissance d’agir.
Du coup, plus notre esprit comprend d’idées rationnellement liées, plus notre corps comprend de choses causalement liées. Le plus bas degré de la compréhension sera celui où l’esprit n’a que l’idée contingente (image) d’un corps affecté par une seule cause extérieure (ex. de la pierre). L’être est alors en état de liberté minimale, mais non nulle puisque l’individu éprouve du plaisir à satisfaire ses besoins, ce qui est le premier degré de la joie. Ce degré caractérise les animaux en général. Le plus haut degré de la compréhension sera au contraire celui où l’esprit est capable de comprendre une infinité d’idées nécessaires correspondant à un corps infiniment actif, auquel cas l’individu est alors absolument libre. Ce degré supérieur caractérise Dieu ou la Nature. Entre les deux, il y a l’homme qui n’a pas d’autre moyen, pour augmenter sa liberté, d’augmenter la puissance d’agir de son corps ou la puissance de penser de son esprit. La liberté, loin d’être le résultat d’une vaine volonté d’échapper à la nécessité de la Nature, suppose au contraire une connaissance la plus étendue possible de cette nécessité comme condition de libération à l’égard des affections passivement subies par le corps : “dans la mesure où l’esprit comprend toutes les choses comme nécessaires, il a sur les affections une puissance plus grande, autrement dit, il est moins passif” (Ethique, V, 6). Mais alors, comprendre la nécessité du mal, est-ce être libre de faire le mal ?
C - la liberté, c’est la vertu et non le vice.
Va-t-on dire alors que la satisfaction d’un désir est signe de liberté par le simple fait que j’en comprends les causes physiques et que je les explique dans un enchaînement rationnel nécessaire ? Supposons que le fait de comprendre par des théories économiques ou psychologiques que je suis un égoïste qui ne se préoccupe de rien d’autre que de maximiser son profit individuel, m’apporte de la joie, est-ce à dire que je suis libre d’exploiter autrui conformément à ce que j’ai compris ? Apparemment oui, puisque “la connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre qu’un sentiment de joie ou de tristesse, en tant que nous en sommes conscients”(Ethique, IV, 8). Mais Spinoza veut dire non pas que la joie est le signe du bien ou de la liberté, mais que la joie est le bien ou la liberté : dire “ceci est une bonne action” ou dire “cette action m’a procuré de la joie”, c’est dire la même chose. Et en effet, même le degré inféreur de la joie, le plaisir, est la manifestation du degré inférieur de la liberté, la satisfaction d’un besoin. Donc à la question de savoir si comprendre le mal qu’on fait nous rend libre de le faire, ou bien la réponse est contradictoire si je veux dire qu’en ayant de la douleur, je réduis ma liberté, ou bien elle est tautologique si je veux dire que la douleur d’autrui s’accompagnant de plaisir pour moi, j’augmente ma liberté.
Le problème est plutôt de savoir si je suis libre de commettre un mal, une action vicieuse dans le sens où cette action ne me serait pas réellement utile, ou encore dans le sens où cette action ne me serait utile qu’en apparence ou de manière éphémère. Car la liberté ne peut s’entendre qu’à l’égard de ce qui nous est réellement utile, c’est-à-dire ce qui augmente durablement notre activité et réduit durablement notre passivité : “qui s’applique à gouverner ses affections et ses désirs selon l’amour de la liberté s’efforcera autant qu’il peut de connaître les vertus et leurs causes, et de remplir son âme de la joie qui naît de la connaissance vraie” (Ethique, V, 10). Donc, encore une fois, il n’y a pas d’un côté ce qui serait vrai en théorie (le souci de la pensée), et de l’autre ce qui serait vertueux en pratique (le souci du corps). Car la vertu ou l’utilité, c’est ce qui produit sur le corps le plus étendu possible la plus grande augmentation possible de sa puissance d’agir. Or, la production causale d’un tel effet physique est corrélative de la déduction rationnelle des idées de ces effets, donc de la compréhension des conséquences de ces effets la moins limitée possible dans l’espace et dans le temps. C’est pourquoi il n’y a pas, à égalité, la liberté du vice et celle de la vertu : “est libre celui qui est conduit par la raison seule [...] et par suite qui n’a aucun concept du mal”(Ethique, V, 68). Seule la vertu est nécessaire, sans limite de temps ou de lieu, et, à ce titre, seule la vertu peut être une manifestation de liberté. Dire que l’on est libre de s’enrichir pendant qu’autrui s’appauvrit n’a aucun sens : je suis alors le jouet d’un désir dont j’ignore la cause ou la raison, mais qui me fait imaginer ce qui pourrait immédiatement augmenter la puissance d’agir de mon corps réduit à son expression biologique : je satisfais un besoin du corps et corrélativement j’éprouve du plaisir. Or la satisfaction du corps et la joie de l’esprit sont minimales, et ma rationalité, mon utilité réelle et donc ma liberté le sont aussi.
Inversement, “la raison exige que chacun s’aime soi-même, c’est-à-dire cherche ce qui lui est réellement utile”(Ethique, IV, 18). Bref, je ne suis pas libre de m’enrichir en exploitant autrui, je ne suis pas libre de faire du mal à autrui parce que “est utile ce qui conduit à la société commune des hommes, autrement dit ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde ; et au contraire est nuisible ce qui introduit la discorde” (Ethique, IV, 40). Or, ce que je fais en exploitant autrui ne peut convenir à la ”société commune des hommes”. Dans le sens où mon acte ne m’a paru libre que parce j’ai réduit mon corps à un moi, ici et maintenant, excluant par là-même les autres individus et me privant ainsi d’une coopération qui eût augmenté durablement ma puissance d’agir. Dès lors, la prétendue connaissance des causes de mon acte est tronquée puisqu’elle ne prend en considération que l’histoire de mon individualité biologique isolée dans l’espace et dans le temps. Commettre le vice consiste donc à diminuer la puissance d’agir du corps social dont je fais partie et donc, au bout du compte, ma propre puissance d’agir, ce qui contribue à me rendre plus vulnérable aux circonstances extérieures et finalement moins libre. A contrario, ”la vertu est l’effort même pour conserver son être”(Ethique, IV, 18), ce qui passe par l’augmentation de la puissance d’agir du corps social, et qui correspond à une connaissance rationnelle nécessaire et non à une perception imaginative contingente de ce qui m’est réellement utile. Or “à l’homme rien de plus utile que l’homme”(-id-) : être libre, être utile ou être vertueux, c’est tout un.
Conclusion.
La liberté ne peut consister en une indépendance de l’esprit à l’égard de la nécessité naturelle, qu’à condition que l’âme et la volonté soient réellement distinctes du corps et de l’appétit. Or on peut tout-à-fait admettre que le corps et l’esprit sont deux attributs de la même réalité, tantôt considérée du point de vue contingent et concret, tantôt du point de vue nécessaire et abstrait. De même la volonté et l’appétit peuvent être conçus comme le même effort de persévérance de l’être, tantôt rapporté à l’esprit, tantôt au corps.
Il suffit alors d’entendre la liberté comme la liberté de Dieu ou de la Nature, non comme indépendance à l’égard de la nécessité naturelle, mais comme conformité à la seule nécessité de sa nature non contrariée par la nature des objets extérieurs. C’est donc par une plus grande compréhension de la nécessité de ma nature que je deviens plus libre : compréhension de l’esprit qui enchaîne un plus grand nombre d’idées et compréhension du corps qui se sent solidaire d’autres corps. La liberté se confond avec la vertu c’est-à-dire avec la compréhension rationnelle des conditions d’une utilité et d’une joie maximales : la coopération nécessaire et non la compétition contingente avec autrui.
II - La liberté consiste à comprendre le plus possible la nécessité naturelle.
A - la liberté de Dieu réside dans la nécessité de son existence.
Comme l’a fait remarquer Descartes, la liberté “nous rend en quelques façons semblables à Dieu en nous faisons maîtres de nous-mêmes” (Traité des Passions, art.152). L’origine de l’opinion superstitieuse combattue par Spinoza est que l’on considère Dieu comme modèle de la liberté en tant qu’il n’est que pur esprit, sans corporéité : “Dieu est un esprit [...] l’esprit de Dieu remplit l’univers”(la Bible, Livre de la Sagesse, I, 6-7) ; “en toi, Zeus [...] toute chose résulte d’un esprit unique qui dure éternellement”(Cléanthe, Hymne à Zeus). D’où une conception de la liberté comme absence de contrainte physique pour un corps, donc comme absence de contrainte logique pour l’esprit. Or si la nécessité est l’autre nom de la contrainte, alors elle est la négation de la liberté. A cette conception de la liberté comme absence de nécessité, ou comme libre décret d’une volonté, Spinoza objecte : “je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité”(Lettre à Schuller) : la liberté n’est pas là où on croit la trouver, elle se trouve même à l’opposé de ce que considère l’opinion superstitieuse. Plus précisément, “j’appelle libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir”(Lettre à Schuller). En quoi consiste le fait d’agir selon la seule nécessité de sa propre nature ?
Admettons avec l’opinion commune que Dieu soit en effet libre et infini. D’abord cela implique nécessairement que Dieu se confond avec la Nature toute entière. Car si la Nature est tout ce qui existe, a existé ou existera, bref, si la Nature est l’autre nom de l’univers, on n’a aucune raison de penser que ce tout soit fini : bien au contraire la perception comme le raisonnement répugnent à limiter la Nature. La perception d’abord : depuis que Galilée (1610) a introduit l’usage de la lunette astronomique, on se rend compte que, après les astres, il y a encore des astres ; ce qui tend à confirmer l’intuition de Giordano Bruno (1600) selon laquelle l’univers est infini. Le raisonnement ensuite : “est dite finie la chose qui peut être limitée par une chose de même nature” (Spinoza, Ethique I, déf.2) : or par quelle chose pourrait être limitée la Nature si, par définition, c’est tout ce qui existe ? Donc la Nature ne peut être conçue que comme infinie. Mais alors, il s’ensuit que la Nature est coextensive à Dieu, sinon cela signifierait qu’il existe réellement deux infinis : Dieu et la Nature. Or cela est impossible car cela voudrait dire que les deux infinis coexistent, donc se contrarient, donc se limitent mutuellement. Ce qui contredit notre définition de l’infini comme absence de limites. Dès lors Dieu ou la Nature sont la même et unique substance, à savoir “ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce qui n’a pas besoin du concept d’une autre chose pour être conçu” (Ethique, I, déf.3) : pour la perception comme pour le raisonnement, Dieu ou la Nature, est substance infinie.
Si Dieu ou la Nature, c’est la même et unique substance infinie, on comprend alors pourquoi il y a toujours les deux points de vue différents que sont l’esprit et le corps. En effet, du point de vue universel qui est celui de l’esprit, tout arrive en Dieu ou dans la Nature et, du point de vue de ce tout, ce qui a lieu dérive nécessairement de son essence sans pouvoir être contrarié par rien d’autre. Tandis que du point de vue singulier de chaque corps qui constitue ce tout, ce qui arrive ne dérive pas nécessairement de l’essence de chaque corps mais peut être imputable à l’action causale d’autres corps. Seul du premier point de vue (celui de l’esprit), ce qui a lieu est nécessaire, c’est-à-dire ne peut pas être autrement qu’il n’est, car rien ne peut s’opposer à l’existence du tout. De ce point de vue Dieu est absolument libre : il est “cause de soi, ce dont l’essence enveloppe l’existence”(Ethique, I, déf.1). C’est pour cela qu’il agit “par la seule nécessité de sa nature”. Il est libre parce que tout ce qui suit de sa nature (ou essence) ne dépend de rien d’autre que de lui-même. On objectera que la liberté qui consiste à agir selon la seule nécessité interne de sa propre essence est en ce sens une sorte de liberté absolue qui ne convient qu’à un être absolu tel que Dieu, c’est-à-dire la Nature entendue comme somme infinie de toutes les déterminations possibles. Mais dans cette perspective, un homme, comme n’importe quel objet, n’est qu’une modalité finie de l’unique substance. Donc en quoi ce qui est valable pour le tout infini l’est-il encore pour la partie finie ?
B - être libre, c’est, pour tout être, comprendre les causes de sa détermination.
Faire consister la liberté, humaine ou divine, dans un libre décret de la volonté est un préjugé superstitieux. Or “ce préjugé étant naturel, les hommes ne s’en libèrent pas aisément”(Lettre à Schuller). S’il est naturel en effet de donner une explication à ce qu’on ne connaît pas, c’est que le fait de reconnaître son ignorance est générateur de tristesse, c’est-à-dire d’une affection telle que “l’esprit passe à une perfection moindre” (Ethique, III, 11). A l’inverse, le fait d’être persuadé de savoir entraîne une joie, par laquelle on sent que “l’esprit passe à une perfection plus grande” (-id-). La joie et la tristesse sont “des affections du corps par lesquelles la puissance d’agir est augmentée ou diminuée [...] et en même temps les idées de ces affections”(Ethique, III, déf.3). Dès lors, la joie comme indice d’un surcroît de puissance d’agir du corps et de puissance de penser de l’esprit, est toujours préférable à la tristesse comme indice de leur affaiblissement. Il s’ensuit que “l’esprit s’efforce, autant qu’il peut, d’imaginer ce qui augmente la puissance d’agir du corps” (Ethique, III, 12), c’est-à-dire que l’esprit se forge une image, “une idée nous représentant un corps extérieur comme présent”(Ethique, II, 17), d’un objet susceptible d’augmenter la puissance d’agir du corps. C’est pourquoi il est naturel d’imaginer que l’on veut une chose comme le résultat d’une libre décision : c’est une idée à la fois facile puisqu’elle naît de l’ignorance des causes réelles du comportement, spontanée puisqu’elle est une expression spirituelle de l’appétit du corps, et génératrice de joie puisqu’elle précède l’augmentation, fût-elle éphémère, de l’activité du corps. Pour augmenter durablement cette activité, il faudra au contraire que l’esprit s’éloigne de l’imagination contingente pour se rapprocher de la connaissance nécessaire. Parallèlement, le corps s’éloignera de l’isolement biologique primitif pour être solidaire d’un grand nombre d’autres corps. “Plus nous sommes affectés d’une grande joie, plus nous passons à une perfection plus grande, [...] plus nous participons à la nature divine”(Ethique, IV, 45) : plus l’individu éprouvera de la joie, plus augmentera la puissance de penser de son esprit donc la puissance d’agir de son corps, et plus il ressemblera à Dieu.
Il ne faut pas chercher plus loin ce qu’est la liberté humaine : plus le corps d’un individu est actif, plus son esprit, qui n’est que la représentation abstraite de son corps, est rationnel. Inversement, plus un esprit est rationnel, plus son corps, qui n’est que l’objet concret de l’esprit, est actif. Bref, activité du corps, rationalité de l’esprit et liberté de l’individu sont absolument synonymes. Par exemple si on dit que Dieu n’existe que par la seule nécessité de sa nature, on dira la même chose en disant que Dieu est infiniment libre, ou infiniment rationnel, ou infiniment actif. En effet, Dieu est, par définition, infiniment actif, puisque rien ne vient contrarier sa nature. Infiniment actif du point de vue de l’étendue, puisqu’il n’a pas de limites dans l’espace ou dans le temps, ou bien infiniment rationnel du point de vue de la pensée puisque, à l’infinité de ses parties spatio-temporelles correspond une infinité de relations logiques entre ces parties. Mais alors, même s’il est vain pour l’homme de vouloir être absolument libre, actif ou rationnel, il est toujours possible d’être plus libre, actif ou rationnel. Car “l’esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons” (Ethique, II, 14). Ou encore : “plus nous comprenons de choses singulières, plus nous comprenons Dieu” (Ethique, V, 24) : plus notre esprit comprend d’idées, plus notre corps comprend de choses, et plus l’individu se rapproche de la liberté idéale de Dieu. Pourquoi ? La compréhension (en latin, intellegentia, "action de mettre en relation") ici doit s’entendre en deux sens :
- un esprit composé d’un certain nombre d’idées, de représentations logiques en relation de dépendance rationnelle, est capable de comprendre dans le sens d’augmenter sa puissance de penser
- un corps composé d’un certain nombre d’objets, de choses physiques en relation de dépendance causale, est capable de comprendre dans le sens d’augmenter sa puissance d’agir.
Du coup, plus notre esprit comprend d’idées rationnellement liées, plus notre corps comprend de choses causalement liées. Le plus bas degré de la compréhension sera celui où l’esprit n’a que l’idée contingente (image) d’un corps affecté par une seule cause extérieure (ex. de la pierre). L’être est alors en état de liberté minimale, mais non nulle puisque l’individu éprouve du plaisir à satisfaire ses besoins, ce qui est le premier degré de la joie. Ce degré caractérise les animaux en général. Le plus haut degré de la compréhension sera au contraire celui où l’esprit est capable de comprendre une infinité d’idées nécessaires correspondant à un corps infiniment actif, auquel cas l’individu est alors absolument libre. Ce degré supérieur caractérise Dieu ou la Nature. Entre les deux, il y a l’homme qui n’a pas d’autre moyen, pour augmenter sa liberté, d’augmenter la puissance d’agir de son corps ou la puissance de penser de son esprit. La liberté, loin d’être le résultat d’une vaine volonté d’échapper à la nécessité de la Nature, suppose au contraire une connaissance la plus étendue possible de cette nécessité comme condition de libération à l’égard des affections passivement subies par le corps : “dans la mesure où l’esprit comprend toutes les choses comme nécessaires, il a sur les affections une puissance plus grande, autrement dit, il est moins passif” (Ethique, V, 6). Mais alors, comprendre la nécessité du mal, est-ce être libre de faire le mal ?
C - la liberté, c’est la vertu et non le vice.
Va-t-on dire alors que la satisfaction d’un désir est signe de liberté par le simple fait que j’en comprends les causes physiques et que je les explique dans un enchaînement rationnel nécessaire ? Supposons que le fait de comprendre par des théories économiques ou psychologiques que je suis un égoïste qui ne se préoccupe de rien d’autre que de maximiser son profit individuel, m’apporte de la joie, est-ce à dire que je suis libre d’exploiter autrui conformément à ce que j’ai compris ? Apparemment oui, puisque “la connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre qu’un sentiment de joie ou de tristesse, en tant que nous en sommes conscients”(Ethique, IV, 8). Mais Spinoza veut dire non pas que la joie est le signe du bien ou de la liberté, mais que la joie est le bien ou la liberté : dire “ceci est une bonne action” ou dire “cette action m’a procuré de la joie”, c’est dire la même chose. Et en effet, même le degré inféreur de la joie, le plaisir, est la manifestation du degré inférieur de la liberté, la satisfaction d’un besoin. Donc à la question de savoir si comprendre le mal qu’on fait nous rend libre de le faire, ou bien la réponse est contradictoire si je veux dire qu’en ayant de la douleur, je réduis ma liberté, ou bien elle est tautologique si je veux dire que la douleur d’autrui s’accompagnant de plaisir pour moi, j’augmente ma liberté.
Le problème est plutôt de savoir si je suis libre de commettre un mal, une action vicieuse dans le sens où cette action ne me serait pas réellement utile, ou encore dans le sens où cette action ne me serait utile qu’en apparence ou de manière éphémère. Car la liberté ne peut s’entendre qu’à l’égard de ce qui nous est réellement utile, c’est-à-dire ce qui augmente durablement notre activité et réduit durablement notre passivité : “qui s’applique à gouverner ses affections et ses désirs selon l’amour de la liberté s’efforcera autant qu’il peut de connaître les vertus et leurs causes, et de remplir son âme de la joie qui naît de la connaissance vraie” (Ethique, V, 10). Donc, encore une fois, il n’y a pas d’un côté ce qui serait vrai en théorie (le souci de la pensée), et de l’autre ce qui serait vertueux en pratique (le souci du corps). Car la vertu ou l’utilité, c’est ce qui produit sur le corps le plus étendu possible la plus grande augmentation possible de sa puissance d’agir. Or, la production causale d’un tel effet physique est corrélative de la déduction rationnelle des idées de ces effets, donc de la compréhension des conséquences de ces effets la moins limitée possible dans l’espace et dans le temps. C’est pourquoi il n’y a pas, à égalité, la liberté du vice et celle de la vertu : “est libre celui qui est conduit par la raison seule [...] et par suite qui n’a aucun concept du mal”(Ethique, V, 68). Seule la vertu est nécessaire, sans limite de temps ou de lieu, et, à ce titre, seule la vertu peut être une manifestation de liberté. Dire que l’on est libre de s’enrichir pendant qu’autrui s’appauvrit n’a aucun sens : je suis alors le jouet d’un désir dont j’ignore la cause ou la raison, mais qui me fait imaginer ce qui pourrait immédiatement augmenter la puissance d’agir de mon corps réduit à son expression biologique : je satisfais un besoin du corps et corrélativement j’éprouve du plaisir. Or la satisfaction du corps et la joie de l’esprit sont minimales, et ma rationalité, mon utilité réelle et donc ma liberté le sont aussi.
Inversement, “la raison exige que chacun s’aime soi-même, c’est-à-dire cherche ce qui lui est réellement utile”(Ethique, IV, 18). Bref, je ne suis pas libre de m’enrichir en exploitant autrui, je ne suis pas libre de faire du mal à autrui parce que “est utile ce qui conduit à la société commune des hommes, autrement dit ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde ; et au contraire est nuisible ce qui introduit la discorde” (Ethique, IV, 40). Or, ce que je fais en exploitant autrui ne peut convenir à la ”société commune des hommes”. Dans le sens où mon acte ne m’a paru libre que parce j’ai réduit mon corps à un moi, ici et maintenant, excluant par là-même les autres individus et me privant ainsi d’une coopération qui eût augmenté durablement ma puissance d’agir. Dès lors, la prétendue connaissance des causes de mon acte est tronquée puisqu’elle ne prend en considération que l’histoire de mon individualité biologique isolée dans l’espace et dans le temps. Commettre le vice consiste donc à diminuer la puissance d’agir du corps social dont je fais partie et donc, au bout du compte, ma propre puissance d’agir, ce qui contribue à me rendre plus vulnérable aux circonstances extérieures et finalement moins libre. A contrario, ”la vertu est l’effort même pour conserver son être”(Ethique, IV, 18), ce qui passe par l’augmentation de la puissance d’agir du corps social, et qui correspond à une connaissance rationnelle nécessaire et non à une perception imaginative contingente de ce qui m’est réellement utile. Or “à l’homme rien de plus utile que l’homme”(-id-) : être libre, être utile ou être vertueux, c’est tout un.
Conclusion.
La liberté ne peut consister en une indépendance de l’esprit à l’égard de la nécessité naturelle, qu’à condition que l’âme et la volonté soient réellement distinctes du corps et de l’appétit. Or on peut tout-à-fait admettre que le corps et l’esprit sont deux attributs de la même réalité, tantôt considérée du point de vue contingent et concret, tantôt du point de vue nécessaire et abstrait. De même la volonté et l’appétit peuvent être conçus comme le même effort de persévérance de l’être, tantôt rapporté à l’esprit, tantôt au corps.
Il suffit alors d’entendre la liberté comme la liberté de Dieu ou de la Nature, non comme indépendance à l’égard de la nécessité naturelle, mais comme conformité à la seule nécessité de sa nature non contrariée par la nature des objets extérieurs. C’est donc par une plus grande compréhension de la nécessité de ma nature que je deviens plus libre : compréhension de l’esprit qui enchaîne un plus grand nombre d’idées et compréhension du corps qui se sent solidaire d’autres corps. La liberté se confond avec la vertu c’est-à-dire avec la compréhension rationnelle des conditions d’une utilité et d’une joie maximales : la coopération nécessaire et non la compétition contingente avec autrui.
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