REFERENCES DES RENVOIS (A111 - A333 - DMA)

A1– À quoi reconnaît-on un philosophe ?

^A111 « L’orateur n’est pas l’homme qui fait connaître aux tribunaux ou à toute autre assemblée ce qui est juste ou injuste [...] ; de toute façon il ne pourrait pas, dans le peu de temps qu’il a, informer pareille foule et l’amener à connaître des questions si fondamentales [...]. La rhétorique n’a pas besoin de savoir ce que sont les choses dont elle parle ; elle a décou­vert un procédé qui sert à persuader ; devant un public d’ignorants, elle a l’air d’en savoir plus que n’en savent les connais­seurs. [Tandis que] les vé­rités sont enchaînées les unes aux autres au moyen d’arguments de fer et de diamant, [il n'est pas nécessaire à l'orateur de connaître ce qui est vraiment juste, mais ce qui semble tel, car c'est de la vraisemblance, non de la vérité que sort l’opinion [...], ce qui conduit insensiblement, de ressemblance en ressemblance, [...] à louer l'ombre d'un âne sous le nom de "cheval".] »(Platon, Gorgias, 455a-509a)

^A112 « Tant que les philosophes ne seront pas rois dans les Cités, ou que ceux qu’on appelle aujourd’hui rois ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes, […] il n’y aura de cesse aux maux de la Cité. [Car], il est dans la nature des philosophes de s’attacher à cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption [...]. Les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité. [Or] il existe une sorte d’œil de l’esprit par lequel l’âme peut fixer son regard sur la vérité [et] qui répand sur les objets de la connaissance la lumière de la vérité, c’est l’Idée du Bien. [Donc] l’Idée du Bien est l’objet de connaissance le plus sublime, au point que la justice et les autres vertus qui réalisent cette Idée, empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages, [car] ce que le Bien est à la sphère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère vi­sible par rapport à la vue et à ses objets. »(Platon, République, VI, 474a-511b)

^A113 « Socrate : Or, sommes-nous à même de dire qu'il y ait dans l'âme quelque réalité plus divine que celle qui se rattache à la connaissance et à la pensée ? Alcibiade : Nous n'en sommes pas capables. Socrate : C'est donc au Divin que ressemble cette capacité de l'âme, et quand on jette le regard vers elle et que l'on reconnaît tout ce qu'elle a de divin, Dieu et la pensée, c'est alors qu'on est bien prêt de se connaître parfaitement soi-même. Alcibiade : Sans aucun doute. Socrate : Or se connaître soi-même, ne convenons-nous pas que c'est là ce qui constitue la sagesse ? Alcibiade : Parfaitement. »(Platon, Alcibiade Majeur)

^A121 « On envisage souvent l'opposition du vrai et du faux d'une façon statique [...]. Or, le bouton disparaît dans l'éclosion de la fleur. De même, [...] le fruit prend la place de la fleur comme sa vérité. [On n’a là cependant] que des moments de l'unité organique du vrai dans laquelle elles ne s'opposent pas seulement, mais dans laquelle l'une est aussi nécessaire que l'autre. »(Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, préf.)

^A122 « La forme concrète que revêt l'Esprit (comme Conscience de soi) n'est pas celle d'un individu humain singulier. L'Esprit est essentiellement individu ; mais dans l'élément de l'Histoire Universelle nous n'avons pas affaire à des personnes singulières réduites à leur individualité particulière [...]. Ne sont intelligents que ceux qui ont pris conscience de l'Esprit de leur peuple et se conforment à lui. Ce sont les grands hommes de ce peuple et ils le conduisent selon l'Esprit général. Les individus disparaissent pour nous et n'ont de valeur que dans la mesure où ils ont réalisé ce que réclamait l'Esprit du peuple. »(Hegel, la Raison dans l’Histoire, ii)

^A123 « C'est ainsi que l'aspect historique de la philosophie est nécessairement lié à l'Histoire politique ; car, pour que l'on cultive la philosophie, il faut qu'un peuple ait atteint un certain degré de formation intellectuelle ; il faut être assuré contre le besoin, l'angoisse du désir a dû disparaître, le simple intérêt pour les choses finies a dû s'user à la peine et la Conscience avoir progressé jusqu'au point de prendre de l'intérêt aux généralités. »(Hegel, Le­çons sur la Philosophie de l’Histoire, I)

^A124 « La philosophie doit nécessairement être enseignée et apprise, aussi bien que toute autre science. [...]. Autant l'étude philosophique est en et pour soi une activité personnelle, tout autant est-elle un apprentissage, l'apprentissage d'une science déjà existante, formée. [...] La représentation originelle, propre, que la jeunesse a de ses objets essentiels, est, pour une part, tout à fait indigente et vide, et, pour une autre part, elle n'est qu'opinion, illusion, demi-pensée, pensée boiteuse et indéterminée. Grâce à l'apprentissage, la vérité vient prendre la place de cette pensée qui s'illusionne. »(Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, préf.)

^A131 « Le système scolaire entend façonner complètement des habitus sociaux à partir de l’inculcation du langage [...]. Comme dans toutes les manifestations de l’habitus [produit de l’incorporation inconsciente des structures objectives de l’espace social, ce qui incline les agents à prendre le monde social tel qu’il est, plutôt qu’à se re­beller contre lui], l’histoire est devenue nature. Le rapport au langage est, pour la perception ordinaire, révélation de la personne dans sa vérité naturelle [...]. Les discours ne sont pas seulement des signes destinés à être compris, mais aussi des signes de richesses destinés à être évalués, appréciés, et des signes d’autorité destinés à être crus et obéis. Les écarts sociaux sont notamment reproduits du fait que [...] les moins enclins et les moins aptes à accepter et à adopter le langage scolaire étant aussi les moins longtemps exposés à ce langage, ainsi qu’aux contrôles, aux corrections et aux sanctions scolaires. [Cela] détermine, du point de vue des dominants, l’opposition entre distingué et vulgaire. »(Bourdieu, Langage et Pouvoir Symbolique, i, 1-2)

^A132 « Le désac­cord [du philosophe] avec le sens commun n’est pas celui du scientifique en désaccord avec les vues rudimentaires de l’homme de la rue. Le langage ordinaire [...] imprègne notre vie tout entière, maintient pour ainsi dire fermement notre esprit dans une seule position. La philosophie est un combat contre la fascination que ces formes d’expression exercent sur nous.»(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 59, 27)

^A133 « Platon établit une opposition entre ceux qui sont engagés dans la philosophie [...] et ceux qui parlent toujours dans l’urgence [...] : le philosophe adopte un rapport distant et distinctif aux mots et aux choses. [En effet], la conquête du regard souverain qui voit loin, au sens spatial mais aussi temporel donnant ainsi la possibilité de pré­voir et d’agir en conséquence au prix d’un refoulement des appétits à courte vue ou d’un ajournement de leur satisfaction (par un ascétisme propre à procurer un fort sentiment de supériorité sur le commun des mortels condamné à vivre au jour le jour), a pour contrepartie un divorce intellectualiste entre l’intellect perçu comme supérieur et le corps tenu pour inférieur. »(Bourdieu, Méditations Pascaliennes, i)

A2- De quoi est-il impossible de douter  ?

^A211 « J’ai quelquefois éprouvé que mes sens étaient trompeurs. […] Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais ha­billé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? […] Il n’y a point d’indices concluants ni de marques assez certaines par où on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil. »(Descartes, Méditations Métaphysiques, I, 3-5)

^A212 « Mais je n’imite pas les sceptiques, qui ne doutent que pour douter et affectent d’être toujours irrésolus, car au contraire, tout mon dessein ne tend qu’à m’assurer. [Aussi], je pensai qu’il fallait [...] que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point après cela quelque chose en ma créance qui fût absolument indubitable. [Donc] je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, je fusse quelque chose. »(Descartes, Discours de la Méthode, IV)

^A213 « J’ai pris l’être ou l’existence de [ma] pensée pour le premier principe duquel j’ai déduit clairement les suivants : à savoir qu’il y a un Dieu qui est auteur de tout ce qui est au monde et qui, étant la source de toute vérité, n’a point créé notre entendement de telle nature qu’il se puisse tromper au jugement qu’il fait des choses dont il a une perception fort claire et fort distincte ; ce sont là tous les principes [...] Métaphysiques desquels je déduis très clairement ceux des choses Physiques. »(Descartes, Principes de la Philosophie, préf.)

^A214 « Voici le recensement de tous les actes de notre entendement qui nous permettent de parvenir à la connaissance des choses, sans aucune crainte de nous tromper. Il n’y en a que deux à admettre, savoir l’intuition et la déduction. Par intui­tion, j’entends non la confiance flottante que donnent les sens ou le jugement trompeur d’une imagination aux constructions mau­vaises, mais le concept que l’intelligence pure et attentive [la raison] forme avec tant de facilité et de distinction qu’il ne reste ab­solument aucun doute sur ce que nous comprenons. [Par déduction], nous entendons toute conclusion nécessaire tirée d’autres choses connues avec certitude. Il a fallu le faire parce qu’on sait la plupart des choses sans qu’elles soient évidentes, pourvu seule­ment qu’on les déduise de principes vrais et connus. »(Descartes, Règles pour la Direction de l’Esprit, III)

^A221 « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers prin­cipes, et c'est en vain que le raisonnement qui n'y a point de part essaye de les com­battre. Les pyrrhoniens qui n'ont que cela pour objet, y travaillent inutilement. Nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par raison, cette impuis­sance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas l'incertitude de toutes nos connais­sances, comme ils le prétendent. Car la connaissance des pre­miers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvements, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celles que nos raisonne­ments nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace et que les nombres sont infinis ; et la raison démontre ensuite qu'il n'y a point deux nombres carrés dont l'un soit double de l'autre. Les principes se sentent, les propo­sitions se concluent ; et le tout avec certitude, quoique par différentes voies. »(Pascal, Pensées, B282)

^A222 « Nous sommes automate autant qu'esprit ; et de là vient que l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées ! Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l'automate, qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense. [...] La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu'ils soient toujours présents, qu'à toute heure elle s'assoupit ou s'égare, manque d'avoir tous ses principes présents. Le sentiment n'agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement, elle sera toujours vacillante. »(Pascal, Pensées, B252)

^A223 « Rien, suivant la seule raison, n'est juste de soi, tout branle avec le temps. La coutume fait toute l'équité, par cette seule raison qu'elle est reçue ; c'est le fondement mystique [mystérieux] de son autorité. Qui la ramène à son principe l'anéantit [car] qui voudra examiner le motif de la coutume le trouvera si faible et si léger, que, s'il n'est accoutumé à contempler les prodiges de l'imagination humaine, il admirera qu'un siècle [une époque] lui ait tant acquis de pompe et de révérence. »(Pascal, Pensées, B294)

^A231 « La signification d’un mot, c'est son mode d'utilisation, c’est ce que nous apprenons au moment où le mot est incor­poré dans le langage. [...] Qu'est-ce qui m'em­pêche de supposer que cette table, hors la vue de quiconque, ou disparaît ou se modifie quant à sa forme et à sa couleur et qu'elle revient à son état ancien dès qu'on la regarde à nouveau ? "Mais qui ira bien supposer une chose de ce genre ?", se­rait-on disposé à dire. [Donc] l’argument du rêve est dénué de signification car si je rêve alors la phrase "je rêve" l’est aussi et ses mots n’ont pas de signifi­cation [...]. Celui qui n’est certain de rien ne peut pas être certain du sens de ses mots [...]. La possibilité du doute présuppose la certitude. »(Wittgenstein, de la Certi­tude, §61-383)

^A232 « Une proposition n'est douée de sens, ne peut être vraie ou fausse, que si elle est une image que l’on compare à la réalité. [C'est pourquoi] la plupart des propositions [métaphysiques] qui ont été écrites touchant les matières philoso­phiques ne sont pas [vraies ou] fausses mais dépourvues de sens. [En particulier], une tautologie n'est pas une proposition [vraie ou fausse] car elle est inconditionnellement vraie. La tautologie est donc vide de sens. [Finalement], la certitude d’une situation ne s’exprime pas au moyen d’une proposition [vraie ou fausse], mais par le fait qu’une expression est une tautologie. »(Wittgenstein, Tractatus, 4.003-5.525)

^A233 « La certitude n’est pas la présupposition non fondée, mais la manière non fondée de procéder [...] qui ne s’apparente pas à une conclusion mais à une forme de vie [...]. Toute notre certitude s’apparente à une décision : ma vie montre que je suis sûr qu’il y a là un siège, une porte, je dis par exemple à un ami “prends ce siège", “ferme la porte", etc. [mais] il serait absurde de dire que nous savons ce que nous allons faire, [car] savoir, c'est avoir une proposition vraie, et dire qu’une propo­sition est vraie ou fausse suppose qu’il y a possibili­té de décider pour ou contre. [Ma certitude] est l’arrière plan dont j’ai hérité et sur le fond duquel je distingue le vrai du faux. Son rôle est semblable à celui des règles d’un jeu. »(Wittgenstein, de la Certitude, §7-362)

A3- Dans quelle mesure le langage est-il l’expressionde la pensée  ?

^A311 « Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu'elles n'ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent. Et on ne peut dire qu'elles parlent entre elles, mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous ex­priment leurs passions, ils nous ex­primeraient aussi bien leurs pensées, s'ils en avaient [...]. Il n'y a aucune de nos actions ex­térieures qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n'est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu'il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rappor­ter à aucune passion. »(Descartes, Lettre au Marquis de Newcastle, 23 nov. 1646)

^A312 « [Les passions suivent [...] de la seule disposition des organes ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge ou autre automate] : tous les objets tant des sens extérieurs que des appétits intérieurs excitent quelques mouvements en les nerfs, qui passent par leur moyen jusqu’au cerveau. [En tout cas], ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont »(Descartes, Traité des Passions, art.13-17)

^A313 « Je ne suis donc précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison [...], la pensée seule ne peut être détachée de moi. [...] Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent »(Descartes, Méditations Méta­physiques, II, 9)

^A314 « Ce qui fait l’un des plus grands avantages de l’homme au-dessus de tous les autres animaux, c’est l’usage que nous faisons de la parole pour signifier nos pensées. [...] Les hommes ayant eu besoin de signes pour marquer tout ce qui se passe dans leur esprit, il faut aussi que [les mots] signifient les objets de nos pensées, et ainsi faire entendre à ceux qui n’y peuvent pénétrer tout ce que nous concevons et tous les divers mouvements de notre âme. »(Arnauld et Lancelot, Grammaire Générale et Raisonnée, II, 1)

^A321 « [A première vue], l'expression de la conscience de soi c'est Moi=Moi, liberté abstraite, idéalité pure. Elle est donc sans réalité, car elle-même, étant son objet, n'en est pas un puisqu'il n'y a pas de différence entre lui et elle. [Or] dans une lutte pour la reconnaissance [...] chacune des deux consciences de soi met en péril la vie de l'autre et accepte pour soi cette condition, mais se met seulement en péril ; en effet, chacune a aussi en vue la conservation de sa vie comme étant l'être-là de sa liberté. La mort de l'une qui résout la contradiction d'un côté par la négation abstraite, grossière par consé­quent de l'immédiateté, est ainsi, du côté essentiel, l'être-là de la reconnaissance qui y est en même temps mise de côté, une nouvelle contradiction, supérieure à la première. La vérité de la conscience, c'est la conscience de soi et celle-ci est le fon­dement de celle-là, en sorte que dans l'existence, toute conscience d'un autre objet est conscience de soi. Je connais l'ob­jet comme mien (c'est ma représentation), donc en lui, je me connais. »(Hegel, Encyclopédie des Sciences Phi­losophiques, §424-432-433)

^A322 « Nous n'avons conscience de nos pensées, nous n'avons des pensées déterminées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d'une forme qui contient aussi le caractère de l'activité interne la plus haute. C'est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l'externe et l'interne sont si intimement unis. Par conséquent, vouloir penser sans les mots, c'est une tentative insensée [...]. On croit ordinairement que ce qu'il y a de plus haut c'est l'ineffable. Mais c'est là une opi­nion superficielle, car en réalité l'ineffable c'est la pensée obscure, à l'état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. »(Hegel, Philoso­phie de l’Esprit)

^A323 « Le but de l'art, son besoin originel, c'est de produire aux regards une représentation, une conception née de l'Esprit, de la manifester comme son oeuvre propre ; de même que, dans le langage, l'homme communique ses pensées et les fait comprendre à ses semblables. Seulement, dans le langage, le moyen de communication est un simple signe, à ce titre, quelque chose de purement extérieur à l'idée et d'arbitraire. L'art au contraire, ne doit pas simplement se servir de signes, mais donner aux idées de l'Esprit une existence sensible qui leur corresponde. »(Hegel, Esthétique)

^A331 « Il pourrait sembler que nous avons deux types de mondes, construits avec des maté­riaux dif­férents, [...] que le monde mental est aérien, ou plutôt éthéré. [Mais] l’idée d’“objets éthérés” est un subterfuge quand l’utilisation de certains mots nous laisse per­plexes, et quand tout ce que nous savons, c’est qu’ils ne sont pas utilisés comme des noms d’objets maté­riels. [Or penser n’est pas un processus incorporel que l’on puisse détacher de la parole. Il faut rompre radicalement avec l’i­dée que le langage [...] sert toujours le même but : transmettre des pensées.] »(Wittgen­stein, le Cahier Bleu, 47)

^A332 « Supposez que chacun ait une boîte avec quelque chose dedans appelé "scarabée" ; personne ne pourra regarder dans la boîte d’un autre et chacun dira qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que pour avoir regardé le sien propre ; or il se pour­rait bien que chacun eût dans sa boîte quelque chose de différent. [...] De même qu'on ne peut apprendre à calculer de tête qu’en apprenant à calculer, on ne peut apprendre à penser seul qu’après avoir appris à penser publiquement. »(Wittgenstein, Recherches Philoso­phiques, §293-339)

^A333 « "Une machine ou un animal est incapable de penser”, est-ce là une proposition basée sur l’expé­rience ? Non, mais c’est seulement de l’être humain et de ce qui lui ressemble que l’on peut dire qu’il parle, qu’il a des sensations, qu’il voit, qu’il a des états de conscience, etc. [...]. On dit parfois que les ani­maux ne parlent pas parce que les facul­tés intellectuelles leur font défaut, parce qu’ils ne pensent pas ; or, s’ils ne se servent pas du langage comme forme de com­munication, c’est qu’ils ne sont pas capables de commander, d’interroger, de ra­conter, de ba­varder, de mentir, etc., [c'est-à-dire de pratiquer] des jeux de langage [...]. C’est en eux que les hommes s’accordent, mais cet accord n’est pas un consen­sus d’opi­nion mais de forme de vie. Plutôt que de dire "sans langage nous ne pour­rions nous comprendre mutuellement" nous de­vrions dire "sans langage, nous ne pourrions nous influencer mutuellement". »(Wittgenstein, Recherches Philoso­phiques, §23-570)

DMA- En quoi l’homme est-il un animal raisonnable ?

Il est évident que la Cité [polis] est du nombre des choses qui sont dans la nature [phusis], que l’homme est naturellement un animal politique [zôon politikon] destiné à vivre en société et que celui qui, par sa nature et non par l’effet de quelque circonstance, ne fait partie d’aucune Cité [polis], est une créature dégradée ou supérieure à l’homme. Il mérite, comme dit Homère, le reproche sanglant d’être sans famille, sans lois, sans foyers ; car celui qui a une telle nature est avide de combats et, comme les oiseaux de proie, incapable de se soumettre à aucun joug. On voit d’une manière évidente pourquoi l’homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles et tous les animaux qui vivent réunis. La nature [phusis, ce vers quoi tend un être, la forme qui est tirée de sa ma­tière], comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, l’homme a l’usage de la parole [logos]¹ ; le cri [phonè] est le signe de la douleur et du plaisir et c’est pour cela qu’il a été donné à tous les animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres ; mais la parole [logos] a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. Or, avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille [oïkos] et une Cité [polis].

(Aristote, Po­litique, I, 1252b, 1253a)

1 En grec, logos signifie tout à la fois "parole" et "raison".

LA RAISON DOIT-ELLE COMBATTRE LES CROYANCES ?

CORRIGÉ DU D.M.A

A3 - LES CROYANCES RELIGIEUSES SONT-ELLES DERAISONNABLES ?

Quand on parle de religion, on emploie des expressions telles que "je crois que telle ou telle chose va arri­ver", mais cet emploi est différent de celui que nous en faisons dans les sciences. Toutefois, la tentation est grande de penser que nous employons ces expressions de cette dernière façon. Parce que nous parlons de preuves, parce que nous parlons de preuves par expérience. Nous pourrions même parler d’événements historiques. On a dit que le christianisme repose sur une base historique. Des milliers de fois des gens intelligents ont dit que dans ce cas il ne suffit pas que la base soit indubitable. Quand bien même il y aurait autant de preuves que pour Napoléon. Parce que ce caractère indubitable ne suffirait pas pour me faire changer ma vie tout entière. Le christianisme ne repose pas sur une base historique au sens où ce serait la croyance normale aux faits historiques qui pourrait lui servir de fon­dement [...]. Dirais-je que [les croyants] sont déraisonnables ? Non je ne les appellerais pas ainsi. Je ne dirais pas pour autant qu’ils sont raisonnables, c’est évident. Car pour tout le monde "déraisonnable" implique blâme [...]. Vous diriez qu’ils raisonnent faux dans le cas où ils raisonneraient d’une manière semblable à la nôtre et feraient ce qui pour nous correspondrait à une faute [...] : tel coup est une faute dans un jeu particulier et non dans un autre.

Wittgenstein – Leçons et Conversation

1 - A quelle idée l'auteur s'oppose-t-il et quelle idée défend-il ?

L'auteur s'oppose à l'idée que les croyances religieuses pourraient être réputées déraisonnables. Il défend en revanche l'idée que la question de savoir si les croyances religieuses sont raisonnables ou déraisonnables n'a pas de sens.

2 - Expliquer

- la première phrase

- la dernière phrase.

Première phrase : "Quand on parle de religion, on emploie des expressions telles que "je crois que telle ou telle chose va arri­ver", mais cet emploi est différent de celui que nous en faisons dans les sciences". Supposant un croyant qui dit P1 : "je crois qu'il y aura un Jugement Dernier à la fin des temps". Et un scientifique qui dit P2 : "je crois que le boson de Higgs expliquera la masse cachée de l'univers". Les deux propositions sont au futur et commencent par "je crois". Pourtant, nous dit Wittgenstein, le verbe croire n'a pas le même sens dans P1 et P2. En effet, dans P2, le scientifique exprime une croyance relative qui est destinée à être vérifiée expérimentalement. Si l'expérience se révèle négative, il renoncera à sa croyance. Il dira : "je me suis trompé". En revanche, dans P1, le croyant exprime une croyance absolue qui n'a pas à être vérifiée. C'est peine perdue que de lui expliquer qu'il n'y aura jamais de Jugement Dernier, ou qu'il n'y a pas de Dieu, etc. Il n'en démordra pas. Car la croyance religieuse, contrairement à la croyance scientifique, concerne la vie tout entière du croyant. Il n'y renoncera donc que très difficilement (ce n'est pas impossible, mais c'est rare, et, en tout cas, ça ne dépend pas d'une expérience unique). On dira que la croyance P2 est une hypothèse scientifique et que la croyance P1 est une foi religieuse.

Dernière phrase : "Vous diriez qu’ils raisonnent faux dans le cas où ils raisonneraient d’une manière semblable à la nôtre et feraient ce qui pour nous correspondrait à une faute [...] : tel coup est une faute dans un jeu particulier et non dans un autre". Nous n'avons le droit, nous dit l'auteur, de qualifier de déraisonnable une croyance religieuse qu'à condition que nous soyons nous-mêmes toujours raisonnables, c'est-à-dire que nous nous comportions toujours conformément aux principes de la raison dont l'un est, par exemple, de toujours vérifier ce que l'on croit. Dans ce cas, celui qui croirait quelque chose d'invérifiable pourrait être qualifié de déraisonnable. C'est comme s'il n'existait qu'un seul sport de balle : le football. Auquel cas, celui qui prendrait la balle avec la main ferait une faute. Mais dès lors qu'il existe deux sports de balle, le football et le basket-ball, par exemple, pour savoir si celui qui touche la balle de la main fait une faute ou non, il faut savoir à quoi il joue. Il en va de même pour les croyances : pour dire qu'une croyance non vérifiable est raisonnable ou non, il faut savoir à quoi il joue. Si c'est le jeu de la science, une hypothèse invérifiable est effectivement déraisonnable. Mais c'est le jeu de la religion, comme la foi est nécessairement invérifiable, elle ne peut pas être qualifiée de déraisonnable (de même qu'il n'y a pas de sens à dire que le basketteur commet une faute en prenant la balle dans ses mains puisque le basket-ball se joue nécessairement avec les mains).

3 - D'après Wittgenstein, les croyances religieuses sont-elles déraisonnables ? Pourquoi alors certains philosophes les ont-ils tenues pour déraisonnables ?

Après ce que l'on vient de dire, il est évident que, pour Wittgenstein, les croyances religieuses ne sont pas déraisonnables. Pour autant, elles ne sont pas raisonnables non plus. Parce que cette opposition raisonnable/déraisonnable fait partie des règles du jeu de langage scientifique. De même que l'opposition serveur/relanceur fait partie, par exemple, de celles du volley-ball. Donc il n'y a pas plus de sens à se demander si les croyances religieuses sont déraisonnables ou raisonnables qu'il n'y en a à se demander si une équipe de rugby est serveur ou relanceur. Pourtant, depuis longtemps, et, notamment, depuis la période des Lumières, les croyances religieuses sont tenues pour déraisonnables (voire superstitieuses) par de nombreux philosophes. C'est intéressant parce que cela montre l'importance qu'a pris, notamment depuis deux siècles, le jeu de langage scientifique dans nos modes de pensée, au point de nous faire oublier que les règles du jeu scientifique ne sont pas les règles de tous les jeux possibles.

Dissertation : la raison doit-elle combattre les croyances ?

A - ANALYSE DU SUJET.

A1 : répondre dans un premier temps à la question posée du point de vue de tous les philosophes étudiés qui semblent contribuer à apporter des éléments de réponse.

Platon : la raison doit combattre les croyances (A1).

Dans le texte de Platon, Gorgias, s'affrontent deux manières de penser. Celle qui est incarnée par l'orateur et celle qui est incarnée par le médecin ou le philosophe. La tâche de l'orateur est de persuader, c'est-à-dire d'amener ses auditeurs à agir conformément à ce qu'il souhaite. Pour cela, l'orateur va user d'arguments irrationnels fondés sur les émotions, plus particulièrement les émotions de séduction et de terreur. D'une manière générale, qu'il s'adresse à un individu ou qu'il s'adresse à une foule, l'orateur va faire croire que ce qu'il préconise est la meilleure solution possible (comme la publicité de nos jours) : la meilleure solution possible, pour le malade, est de se faire opérer, la meilleure solution possible, pour la foule, c'est d'élire l'orateur, etc. L'orateur possède donc un pouvoir considérable, puisqu'il a le talent de faire croire ce qui lui plaît à un public qui est toujours pressé et qui, en outre, est ignorant. Face au danger que représente les croyances manipulées par l'orateur en démocratie (risque permanent de tyrannie), Platon ne voit qu'une solution : la raison, c'est-à-dire prendre le temps d'expliquer ce qui est vrai. Par exemple, c'est ce que fait le médecin (ou tout autre homme de métier) avec son malade : il fait un diagnostic, il décrit précisément quels sont les symptômes, quelles sont les causes du mal et quels sont les remèdes possibles. Or, même s'il arrive à convaincre son malade qu'il dit vrai, le médecin échoue souvent à le persuader d'agir. D'où le pouvoir de l'orateur. Et comme ce qui est valable pour un individu particulier l'est aussi au niveau de la Cité, si l'on veut prendre le temps d'expliquer aux Citoyens ce qui est vrai, il faut absolument qu'il existe des hommes beaucoup plus savants que d'autres, qui aiment dire la vérité et rien d'autre, et que ces hommes possèdent le pouvoir politique. Ces hommes, Platon les appelle les philosophes. Bref, il faut que les philosophes combattent les orateurs, autrement dit que la raison combatte les croyances.

Pascal : la raison ne doit pas combattre les croyances parce qu'elle ne le peut pas (A2).

Pour Pascal, la raison n'est qu'une des deux sources de vérité et non pas la seule. En effet, supposons que l'on veuille justifier une conclusion c : on va dire que ce qui justifie c, c'est r¹. Supposons maintenant que l'on veuille justifier r¹ : on va dire que ce qui justifie r¹, c'est r², etc. On aura donc le schéma ...→rⁿ→r^n-1→...→r²→r¹→c (avec → qui signifie "justifie" ou "démontre"). Mais on sent bien qu'il va falloir s'arrêter quelque part dans le processus de justification : c'est ce que Pascal appelle premier principe ou encore connaissance du coeur. Le schéma correct sera donc : p→rⁿ→r^n-1→...→r²→r¹→c (avec p pour "premier principe"). Et là, on voit clairement que l'on peut tout justifier par un raisonnement, sauf le premier principe lui-même. C'est-à-dire que la raison assure la vérité de tout le processus de justification, sauf celle de la première étape p. Pascal dit que les premiers principes ou connaissances du coeur sont vraies non pas parce qu'elles sont démontrées par la raison, mais parce qu'on sent que c'est vrai, ou, ce qui renient au même, parce qu'on croit que c'est vrai. Par exemple, on sent, on croit, sans pouvoir le démontrer, que l'on est éveillé, ou que les nombres sont infinis, ou qu'il y a trois dimensions dans l'espace, etc. Et que se passe-t-il si on exige que soit démontrés ces premiers principes ? Eh bien, nous dit Pascal, on se comporte en pyrrhonien, c'est-à-dire que l'on finit par douter de tout : il n'y a plus rien de vrai, tout est incertain, puisque, comme on l'a montré avec le schéma ...→rⁿ→r^n-1→...→r²→r¹→c, on ne s'arrête jamais dans le processus de justification. Mais c'est absurde et les pyrrhoniens perdent leur temps. Bref, pour Pascal, la raison ne peut tout simplement pas combattre les croyances, parce que celles-ci sont les premiers principes du coeur qui précèdent tout raisonnement.

Wittgenstein : la raison ne doit combattre les croyances que dans le domaine des sciences (A3).

Wittgenstein fait remarquer qu'il y a deux usages très différents du verbe croire : l'usage scientifique et l'usage religieux. Lorsqu'un scientifique dit "je crois que tel événement va se produire", il émet une hypothèse, c'est-à-dire une proposition qui est destinée à être vérifiée par l'expérience. Donc l'usage scientifique du verbe croire suggère une incertitude quant à ce qu'on dit. Mais lorsqu'un religieux dit "je crois que tel événement va se produire", il n'émet pas une hypothèse, il exprime sa foi. Et la foi, contrairement à l'hypothèse, ne laisse aucune place à l'incertitude puisque, comme le dit Wittgenstein, d'une part elle ne s'accompagne pas d'une expérience qui la vérifie, d'autre part, même si l'on fournit au fidèle (du latin fides, "foi") la preuve expérimentale, scientifique ou historique, que ce en quoi il croit n'a jamais existé (le Christ par exemple) ou ne peut pas exister (les miracles, par exemple), eh bien il continuera à croire, c'est-à-dire à avoir la foi. Alors que, bien entendu, si on apporte à un scientifique la preuve expérimentale que son hypothèse est fausse, et qu'il se comporte en vrai scientifique, alors, il renoncera à sa croyance. C'est pourquoi la raison n'est un terme qui ne peut avoir cours que dans le jeu de langage scientifique : la raison exige alors que toute hypothèse soit testée et abandonnée si le résultat du test s'avère négatif. La preuve, c'est que l'on blâmera le scientifique qui ne se soumettra pas à cette exigence en le traitant de déraisonnable. Mais cette exigence n'a pas cours dans le jeu de langage religieux. Il est donc absurde de qualifier de déraisonnable le fidèle qui continue à croire en dépit des preuves scientifiques ou historiques contraires. Par analogie, on peut dire que prendre la balle avec la main est interdit au football, mais pas au basket-ball. C'est pourquoi prendre la balle avec la main au football est sanctionné un penalty au football, mais pas au basket-ball. De même, croire malgré des preuves contraires est interdit en science, mais pas en religion. C'est pourquoi la raison doit combattre les croyances fausses en science, mais pas en religion.

A2 : sélection, choix des points de vue et classement par ordre préférentiel.

Je choisis par exemple (ce n'est qu'un exemple, il y a d'autres choix possibles)

- 1° Platon

- 2° Pascal

- 3° Wittgenstein

B - INTRODUCTION.

La raison doit-elle combattre les croyances ?

A première vue, la raison ne doit-elle pas combattre les croyances ? Et pourtant, la raison a-t-elle réellement le pouvoir de combattre les croyances ? Cela dit, n'existe-t-il pas des domaines où la raison doit combattre les croyances et d'autres où elle ne le peut pas ?

Nous allons voir que, à première vue, il est politiquement nécessaire que la raison philosophique combatte les croyances rhétoriques. Et pourtant, ce programme est voué à l'échec dans la mesure où les croyances sont senties par le coeur et il ne sert donc à rien que la raison les attaque par la démonstration. Cela dit, la raison peut et doit combattre les croyances, mais seulement dans le domaine scientifique, alors qu'elle est impuissante à le faire dans le domaine religieux.

C - DÉVELOPPEMENT.

I - À première vue, il est politiquement nécessaire que la raison philosophique combatte les croyances rhétoriques. (C1)

Qui n'a pas été, un jour ou l'autre séduit ou terrorisé par les propos de quelqu'un qui parle bien, bref par un orateur ? (C2)

Or, dans le texte de Platon, Gorgias, l'orateur lui-même reconnaît que sa tâche est de persuader, c'est-à-dire d'amener ses auditeurs à agir conformément à ce qu'il souhaite. Pour cela, l'orateur va user d'arguments irrationnels fondés sur les émotions, plus particulièrement les émotions de séduction et de terreur. D'une manière générale, qu'il s'adresse à un individu ou qu'il s'adresse à une foule, l'orateur va faire croire que ce qu'il préconise est la meilleure solution possible (comme la publicité de nos jours) : la meilleure solution possible, pour le malade, est de se faire opérer, la meilleure solution possible, pour la foule, c'est d'élire l'orateur, etc. L'orateur possède donc un pouvoir considérable, puisqu'il a le talent de faire croire ce qui lui plaît à un public qui est toujours pressé et qui, en outre, est ignorant : "La rhétorique n’a aucun besoin de savoir ce que sont les choses dont elle parle ; elle a découvert un procédé qui sert à persuader ; de­vant un public d’ignorants, elle a l’air d’en savoir plus que n’en savent les connaisseurs." (Platon, Gorgias).

Face au danger que représente les croyances manipulées par l'orateur en démocratie (risque permanent de tyrannie), Platon ne voit qu'une solution : la raison, c'est-à-dire prendre le temps d'expliquer ce qui est vrai. Par exemple, c'est ce que fait le médecin (ou tout autre homme de métier) avec son malade : il fait un diagnostic, il décrit précisément quels sont les symptômes, quelles sont les causes du mal et quels sont les remèdes possibles. Or, même s'il arrive à convaincre son malade qu'il dit vrai, le médecin échoue souvent à le persuader d'agir : "Là où les exhortations du médecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhétorique." (Platon, Gorgias).

D'où le pouvoir de l'orateur. Et comme ce qui est valable pour un individu particulier l'est aussi au niveau de la Cité, si l'on veut prendre le temps d'expliquer aux Citoyens ce qui est vrai, il faut absolument qu'il existe des hommes beaucoup plus savants que d'autres, qui aiment dire la vérité et rien d'autre, et que ces hommes possèdent le pouvoir politique. Ces hommes, Platon les appelle les philosophes. (C3-C4)

Bref, pour Platon, il faut que les philosophes combattent les orateurs, autrement dit que la raison combatte les croyances. (C6)

D'accord, mais la raison a-t-elle réellement le pouvoir de combattre les croyances ? (C7)

II - Et pourtant, ce programme est voué à l'échec dans la mesure où les croyances sont senties par le coeur et il ne sert donc à rien que la raison les attaque par la démonstration. (C1)

Pour Platon, nous l'avons vu, combattre les croyances est une nécessité politique destinée à pallier le risque de voir la démocratie sombrer dans la tyrannie. Mais il ne va pas du tout de soi que cette exigence soit réalisable, parce qu'il n'est pas du tout évident que la raison soit la seule source de vérité. (C2)

Pour Pascal, en effet, "nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur."(Pascal, Pensées). En effet, supposons que l'on veuille justifier une conclusion c : on va dire que ce qui justifie c, c'est r¹. Supposons maintenant que l'on veuille justifier r¹ : on va dire que ce qui justifie r¹, c'est r², etc. On aura donc le schéma ...→rⁿ→r^n-1→...→r²→r¹→c (avec → qui signifie "justifie" ou "démontre"). Mais on sent bien qu'il va falloir s'arrêter quelque part dans le processus de justification : c'est ce que Pascal appelle premier principe ou encore connaissance du coeur. Le schéma correct sera donc : p→rⁿ→r^n-1→...→r²→r¹→c (avec p pour "premier principe"). Et là, on voit clairement que l'on peut tout justifier par un raisonnement, sauf le premier principe lui-même. C'est-à-dire que la raison assure la vérité de tout le processus de justification, sauf celle de la première étape p.

Pascal dit que les premiers principes ou connaissances du coeur sont vraies non pas parce qu'elles sont démontrées par la raison, mais parce qu'on sent que c'est vrai, ou, ce qui revient au même, parce qu'on croit que c'est vrai. Par exemple, "nous savons que nous ne rêvons point ; quelque impuissance où nous soyons de le prouver par la raison, [...] le cœur sent qu’il y a trois dimen­sions dans l’espace et que les nombres sont infinis."(Pascal, Pensées).

Et que se passe-t-il si on exige que soit démontrés ces premiers principes ? Eh bien, nous dit Pascal, on se comporte en pyrrhonien, c'est-à-dire que l'on finit par douter de tout : il n'y a plus rien de vrai, tout est incertain, puisque, comme on l'a montré avec le schéma ...→rⁿ→r^n-1→...→r²→r¹→c, on ne s'arrête jamais dans le processus de justification. Mais c'est absurde : "c’est [par le coeur] que nous connaissons les premiers principes, et c’est en vain que le raisonnement, qui n’y a point de part, es­saye de les combattre. Les pyrrhoniens, qui n’ont que cela pour objet, y travaillent inutilement."(Pascal, Pensées). (C3-C4)

Donc, pour Pascal, la raison ne peut tout simplement pas combattre les croyances, parce que celles-ci sont les premiers principes du coeur qui précèdent tout raisonnement. (C6)

Oui mais n'existe-t-il pas néanmoins quelques cas dans lesquels la raison peut et doit combattre les croyances ? (C7)

III - Cela dit, la raison peut et doit combattre les croyances, mais seulement dans le domaine scientifique, alors qu'elle est impuissante à le faire dans le domaine religieux. (C1)

D'un côté, nous avons donc Platon qui assigne à la raison la tâche de combattre toutes les croyances sans savoir si c'est possible, et de l'autre Pascal qui critique Platon en faisant remarquer que demander à la raison de combattre les croyances revient à demander l'impossible. Pourtant, chacun sait que, parfois, un bon raisonnement peut nous faire renoncer à nos croyances. (C2)

Wittgenstein fait remarquer qu'il y a deux usages très différents du verbe croire : l'usage scientifique et l'usage religieux. Lorsqu'un scientifique dit "je crois que tel événement va se produire", il émet une hypothèse, c'est-à-dire une proposition qui est destinée à être vérifiée par l'expérience. Donc l'usage scientifique du verbe croire suggère une incertitude quant à ce qu'on dit. Mais lorsqu'un religieux dit "je crois que tel événement va se produire", il n'émet pas une hypothèse, il exprime sa foi.

Or la foi, contrairement à l'hypothèse, ne laisse aucune place à l'incertitude puisque, comme le dit Wittgenstein, d'une part elle ne s'accompagne pas d'une expérience qui la vérifie, d'autre part, même si l'on fournit au fidèle (du latin fides, "foi") la preuve expérimentale, scientifique ou historique, que ce en quoi il croit n'a jamais existé (le Christ par exemple) ou ne peut pas exister (les miracles, par exemple), eh bien il continuera à croire, c'est-à-dire à avoir la foi. "Le christianisme ne repose pas sur une base historique au sens où ce serait la croyance normale aux faits historiques qui pourrait lui servir de fon­dement."(Wittgenstein, Leçons et Conversations). Alors que, bien entendu, si on apporte à un scientifique la preuve expérimentale que son hypothèse est fausse, et qu'il se comporte en vrai scientifique, alors, il renoncera à sa croyance.

C'est pourquoi la raison n'est un terme qui ne peut avoir cours que dans le jeu de langage scientifique : la raison exige alors que toute hypothèse soit testée et abandonnée si le résultat du test s'avère négatif. La preuve, c'est que l'on blâmera le scientifique qui ne se soumettra pas à cette exigence en le traitant de déraisonnable : "Car pour tout le monde "déraisonnable" implique blâme."(Wittgenstein, Leçons et Conversations). Mais cette exigence n'a pas cours dans le jeu de langage religieux. Il est donc absurde de qualifier de déraisonnable le fidèle qui continue à croire en dépit des preuves scientifiques ou historiques contraires : "Vous diriez qu’ils raisonnent faux dans le cas où ils raisonneraient d’une manière semblable à la nôtre [scientifique] et feraient ce qui pour nous correspondrait à une faute [...] : tel coup est une faute dans un jeu particulier et non dans un autre.(Wittgenstein, Leçons et Conversations). Par analogie, on peut dire que prendre la balle avec la main est interdit au football, mais pas au basket-ball. C'est pourquoi prendre la balle avec la main au football est sanctionné un penalty au football, mais pas au basket-ball. De même, croire malgré des preuves contraires est interdit en science, mais pas en religion. (C3-C4)

C'est pourquoi, pour Wittgenstein, la raison peut doit combattre les croyances fausses lorsqu'il s'agit de science, mais pas lorsqu'il s'agit de religion. (C6)

D - CONCLUSION.

Nous avons donc pu voir qu'apparemment, il fallait absolument que les croyances sont combattues par la raison, parce que, sans cela, la Cité serait sans cesse menacée par le pouvoir exorbitant des orateurs. Le problème étant que les croyances ne sont pas accessibles à la raison dans la mesure où ce que l'on sent au plus profond de nous-mêmes n'est pas du ressort de la démonstration rationnelle. En tout cas, les croyances qui relèvent de la foi (par exemple religieuse), car les croyances qui ne sont que de simples hypothèses (par exemple scientifiques) peuvent et doivent être combattues par la raison.