LE GENIE ARTISTIQUE : EXPLIQUER OU DECRIRE ?

Si l'on admet avec Wittgenstein que "la philosophie se contente de lutter contre l’ensorcellement de nos formes de pensée par notre langage" (Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §109), on peut dire que la philosophie a du travail, tant certains se prosternent encore et toujours devant les vieilles idoles idéalistes, mentalistes et mysticistes consistant à considérer, par exemple, que la création artistique est le résultat d'un genius entendu comme miracle divin s'emparant de l'un et négligeant l'autre, tout cela dans le plus grand mystère. Alors, essayons d'apporter un peu de clarté dans tout ça, notamment en faisant parler les philosophes et les historiens.

Prenons l'exemple significatif de Michelangiolo di Buonarotti, dit Michelange. Issu d'une illustre famille florentine à la fois aristocratique et bourgeoise, son éducation est confiée au grand humaniste Francesco da Urbino nourri, entre autres, des enseignements du philosophe néo-platonicien Marsile Ficin et de ceux du poète et grammairien Ange Politien. Mais, des revers de fortune dus à la prodigalité de son grand-père et de son père conduisent le jeune Michelange à entrer en apprentissage dans l'atelier de peinture des très célèbres et estimés frères Ghirlandajo auprès desquels il se révèle un élève doué (il dessine très bien) aussi bien que frondeur (au dessin, il préfère la taille de la pierre à laquelle il a été familiarisé dès son plus jeune âge par le mari de sa nourrice). Aussi quitte-t-il bientôt l'atelier des Ghirlandajo pour celui de Bertoldo di Giovanni, un sculpteur. A la fin de sa très longue vie (89 ans), Michelange confiera à son biographe Vasari avoir toujours été un sculpteur. Venant de celui qui a été le peintre du plafond de la chapelle Sixtine et l'architecte de la coupole de Saint-Pierre de Rome, cela a de quoi surprendre.

En fait, pas tant que ça si l'on se rappelle que le pape Jules II a proposé à Michelange la décoration de la chapelle sixtine en 1508 sur les conseils de ... Bramante, son ennemi juré et protecteur de Raphaël, qui, connaissant la préférence de Michelange pour la sculpture en même temps que son prestige auprès du pape (qui lui a déjà commandé l'édification d'un tombeau-mausolée), espérait secrètement lui nuire, d'autant plus qu'il s'agissait, en l'occurrence, d'y peindre à fresque, couché sur un échafaudage à 20 mètres du sol ! Quant aux plans de la coupole de Saint-Pierre, c'est le pape Paul IV (celui qui a institué l'index librorum prohibitorum et le Tribunal de la Sainte Inquisition !) qui les lui confiera en 1555 pour se faire pardonner auprès du monde intellectuel et auprès de l'artiste lui-même dont le prestige est immense (il a alors 80 ans) d'avoir fait voiler les ignudi, les quelques corps dénudés apparaissant sur la fresque de la chapelle Pauline le Jugement Dernier terminé quelques années plus tôt sous le règne de Paul III. Comment comprendre et apprécier l'oeuvre de Michelange en ignorant les conditions matérielles de possibilité de l'exercice de son génie ? Sans toutes ces considérables contraintes qui lui ont été imposées, dont la première est, soulignons-le, que toutes ses oeuvres sont des commandes, et que l'une des plus importantes aura été, suite aux déboires politiques de ses protecteurs florentins, les Médicis, l'obligation de quitter Florence pour Rome en 1495, en quoi aurait consisté son génie ? Bref, qu'est-ce que le génie de Michelange abstrait du génie des quattrocento et cinquecento ?

Comme le dit Sartre, ce qui compte pour comprendre l'oeuvre d'un artiste

"ce n'est pas une nature, mais les situations dans lesquelles se trouve l'homme, c'est-à-dire non pas la somme de ses traits psychologiques, mais les limites auxquelles il se heurte de toutes parts, [...] telles que le fait d'être déjà engagé dans un monde qui comporte à la fois des facteurs menaçants et favorables, parmi d'autres hommes qui ont déjà fait des choix avant lui et qui ont décidé par avance du sens de ces facteurs. Il est confronté à la nécessité de travailler et de mourir."(Forger des Mythes in un Théâtre de Situations)

Travailler et mourir : voilà résumées la totalité des contraintes dont l'oeuvre de Michelange est en quelque sorte la synthèse originale, lui qui confiera à son biographe, au crépuscule de sa vie, n'avoir eu de cesse de sculpter la pensée de la mort ! Alors, bien sûr, n'importe qui, dans ce que Sartre appelle "la situation" de Michelange ne se serait pas comporté comme Michelange. Car en effet "l'auteur est en situation, comme les autres hommes, mais [son oeuvre], comme tout projet humain, enferme à la fois, précise et dépasse cette situation"(Sartre, qu'est-ce que la Littérature ?), mais c'est là, précisément que Freud peut utilement compléter Sartre dans cette entreprise de démythification et de démystification du génie artistique. Car, en effet, que dit Freud ?

"Le royaume de l’imagination est une réserve organisée lors du passage douloureusement ressenti du principe de plaisir au principe de réalité, afin de permettre un substitut à la satisfaction des instincts à laquelle il faut renoncer dans la vie réelle. L’artiste, comme le névrosé, s’est retiré loin de la réalité insatisfaisante dans ce monde imaginaire ; mais, à l’inverse du névrosé, il s’entend à trouver le chemin du retour et à reprendre pied dans la réalité. Ses créations, les œuvres d’art, sont des satisfactions imaginatives de désirs inconscients, tout comme les rêves avec lesquels elles ont d’ailleurs en commun le caractère d’être un compromis destiné à éviter un conflit ouvert avec les puissances de refoulement. Mais, à l’inverse des productions asociales et narcissiques du rêve, elles peuvent compter sur la sympathie des autres hommes, étant capables d’éveiller et de satisfaire chez eux les mêmes aspirations à sublimer des désirs inconscients."(Freud, ma Vie et la Psychanalyse)

De sorte que la géniale créativité de Michelange, donc de cet individu-ci, et pas d'un autre, peut et doit être mise en corrélation avec une sensualité aussi précoce que surabondante qui a dû être refoulée par une éducation très stricte, et notamment par l'inculcation d'une moralité exigeante. Vasari insistera dans sa biographie sur la fascination qu'exerçaient les sermons et prédications de Savonarole sur le jeune florentin. Comment ne pas voir, dans l'oeuvre de Michelange, des empreintes du rigorisme de ce surmoi (überIch), lieu de l'intériorisation de tous les interdits, nous dit Freud ? Lorsqu'on faisait remarquer à Michelange que sa Vierge de Bruges et sa Pietà donnent exactement la même apparence physique à la vierge Marie, alors même que la première est la toute jeune mère de l'enfant Jésus tandis que la seconde est la mère éplorée du Christ martyrisé trente-deux ans plus tard, l'artiste aurait répondu que le temps et les épreuves n'affectent pas les femmes chastes !
 

Pour autant, l'artiste n'est pas frustré. En tout cas, il ne l'est pas plus que le commun, bien au contraire, puisque sa frustration ne débouche pas sur une névrose dans la mesure où il est justement capable de sublimer les pulsions maintenues par son surmoi à l'état de refoulement en retirant une satisfaction directe de son acte de création, et une satisfaction indirecte de la sympathie sociale qu'il s'attire du fait de sa création. Car

"parmi les forces instinctives ainsi refoulées, les pulsions sexuelles jouent un rôle considérable : elles subissent une sublimation, c’est-à-dire qu’elles sont détournées de leur but sexuel et orientées vers des buts socialement supérieurs qui n’ont plus rien de sexuel."(Freud, Introduction à la Psychanalyse)

L'artiste n'est donc finalement, pour Freud, comme d'ailleurs pour Sartre, ni un névrosé, ni un rêveur, mais un individu dont la puissance d'agir dans le monde est, au contraire, tout à fait exceptionnelle. Mais pour des raisons contingentes qui tiennent aux conditions matérielles de son existence et nullement pour les obscures et confuses raisons dans lesquelles se complaît la vulgate idéo-psycho-mystique. 

Pour autant, ces conditions matérielles ne "produisent" pas mécaniquement du génie artistique, pas plus que d'autres produisent de grands criminels, des calculateurs prodiges, ou des footballeurs habiles. Parce qu'un homme ne se "produit" pas : on peut produire un organisme biologique, pas un homme, on peut produire la vie, pas l'existence. C'est le sens même de la démarche existentialiste : quelles que soient les déterminations qui pèsent sur l'existence humaine, celle-ci ne se laisse pas réduire à une somme d'influences causales (ce que Sartre appelle "la situation"). L'erreur que commet la vulgate idéo-psycho-mystique est de confondre déterminisme et causalité, situation et mécanisme. Or, comme le dit Sartre

"nous concevons sans difficulté qu’un homme, encore que sa situation le détermine totalement, puisse être un fac­teur d’indétermination irréductible. Ce secteur d’imprévisibilité qui se découpe dans le champ social, c’est ce que nous nommons la liberté et la personne n’est rien d’autre que la liberté. On ne fait pas ce qu’on veut, et cependant on est responsable de ce qu’on est. En ce sens, la liberté pourrait passer pour une malédiction, et elle est une malédiction."(Revue "les Temps Modernes", 1° oct. 1945)

voulant dire par là que la liberté (et celle de l'artiste est, à tort ou a raison, considérée comme paradigmatique), non seulement n'est pas incompatible avec les déterminations, mais va même jusqu'à se nourrir d'elles. Pour Sartre (comme d'ailleurs pour Spinoza) on est d'autant plus libre que l'on est plus déterminé : "si l'homme n'est pas originellement libre, on ne peut même pas concevoir ce que pourrait être sa libération [...] ce n'est pas sous le même rapport que l'homme est libre et enchaîné"(Matérialisme et Révolution). Bref, si l'on veut rendre compte du génie créateur de l'artiste, ou, si l'on préfère, des contributions extra-ordinaires qu'il apporte à l'édification du monde commun, il faut (bien qu'il ne suffise effectivement pas) commencer par décrire les déterminations dont il a dû faire une synthèse originale. Car la tâche du penseur-philosophe est moins d'expliquer que de décrire :

"Nous devons écarter toute explication et ne mettre à la place qu'une description. Et cette description reçoit sa lumière, c'est-à-dire son but, des problèmes philosophiques. Ces problèmes ne sont naturellement pas empiriques, mais ils sont résolus par une appréhension du fonctionnement de notre langage qui doit en permettre la reconnaissance en dépit de la tendance qui nous pousse à mal le comprendre. Les problèmes sont résolus, non par l'apport d'une expérience nouvelle, mais par une mise en ordre de ce qui est connu depuis longtemps. La philosophie n’apprend rien car elle ne recherche aucune loi ni aucun fait nouveau […] elle se contente de lutter contre l’ensorcellement de nos formes de pensée par notre langage."(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §109)

Il s'agit en l'occurrence de lutter contre ces vieux rhumatismes linguistiques, ces tics de langage qui consistent à sur-humaniser donc à dés-humaniser, ou, ce qui revient au même, à diviniser l'artiste, en décrivant au contraire le plus précisément possible le contexte historico-socio-culturel humain bien trop humain, qui aura constitué ce que Sartre appelle "la situation" comme palette d'éléments matériels de base à partir de laquelle l'artiste va élaborer son oeuvre. Par exemple en faisant du Titien l'incarnation d'une riche tradition vénitienne privilégiant la couleur par opposition à Michelange comme héritier d'une coutume florentine qui donne la priorité au dessin. Mais laissons un instant l'exemple fascinant des peintres et intéressons-nous, pour finir, aux écrivains auxquels Sartre a voué une partie de son analyse philosophique :

"De ces hommes qui ont vécu, souffert, lutté sous la Restauration et qui, pour finir, ont renversé le trône, aucun n'eût été tel ou n'eût existé si Napoléon n'eût fait son coup d'Etat : que devient Hugo si son père n'est pas un général d'Empire ? Et Musset ? Et Flaubert ?" (Sartre, Questions de Méthode, iii)

Tout le monde sait que, dans Baudelaire (1947), dans Saint Genet, Comédien et Martyr (1952) à, et surtout dans l’Idiot de la Famille (1971), Sartre s'est livré, de son aveu même, à "une psychanalyse existentielle" de l'oeuvre respectivement de Baudelaire, Genêt et Flaubert. Ce qui, de la part de Sartre, pourrait apparaître comme un hommage du vice (la psychanalyse qu'il a vertement déconsidérée dans l'Etre et le Néant) à la vertu (l'existentialisme) révèle au contraire un parti pris méthodologique : décrire un extérieur objectif et public (l'histoire, les rapports sociaux, la famille) pour éclairer un génie que l'opinion assigne indéfectiblement à un intérieur subjectif et privé (la volonté, la sensibilité, l'imagination, la souffrance, etc.). Et en effet, Sartre décrit un Flaubert fasciné par les mots au motif que ceux-ci le dominent par famille interposée, des mots qui s'imposent à Genet par l'intermédiaire des condamnations morales dont il est précocement l'objet ("tu n'es qu'un voleur !") et qui, pour Baudelaire, sont l'expression même de la rigueur militaire dont son beau-père sera la figure honnie. Sartre lui-même raconte, dans son auto-analyse les Mots (1964), comment dans son enfance il a été touché par la confusion entre les mots et les choses qui était le fait de son entourage.

Comme on le voit, la méthode psychanalytique qu'adopte Sartre (et qu'adopteront d'autres philosophes non-freudiens, voire carrément anti-freudiens), méthode qui se caractérise par la description des contraintes sociales constitutives du processus d'éducation et qui, intériorisées par le surmoi, permet d'éclairer, entre autres, les actes créateurs du génie artistique. en termes de renoncement plus ou moins définitif à des pulsions incompatibles avec ces contraintes. Et ce, sans avoir recours à de mystérieuses entités métaphysiques, en particulier, comme le dit Spinoza, sans "se réfugier dans la volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance" (Ethique, I, app.).

MYTHE ET HIERARCHIE DES CULTURES.

Comme le disent Marx et Engels,

"à toute époque, les idées de la classe dominante sont les idées dominantes. Autrement dit la classe qui est la puis­sance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante. La classe qui dispose des moyens de la production matérielle dispose en même temps, de ce fait, des moyens de la production intellectuelle, si bien qu’en général elle exerce son pouvoir sur les idées de ceux à qui ces moyens font défaut. Les pensées dominantes ne sont rien d’autre que l’expression en idées des conditions matérielles dominantes, ce sont ces conditions conçues comme idées, donc l’expression des rapports sociaux, qui font justement d’une classe la classe dominante, donc les idées de sa suprématie [...]. De sorte que, à l’intérieur de cette classe, l’une des parties présente ses penseurs attitrés, les idéologues actifs et conceptifs dont la principale activité consiste à entretenir l’illusion que cette classe nourrit à son propre sujet."(Marx et Engels, l’Idéologie Allemande) Dit d'une autre manière, ne doit-on pas considérer la soi-disant hiérarchie des cultures (variante : des civilisations, des modes de vie, des traditions, des coutumes, etc.)(1) comme un symptôme de la pensée dominante de la société capitaliste actuelle, pensée caractérisée, entre autres, par l'obsession de la comparaison compétitive de la part de classe bourgeoise dominante ? Ce qui importe toujours, au premier chef, aux "idéologues actifs et conceptifs" dont parlent Marx et Engels, c'est de créer et de nourrir l'illusion que la classe dominante entretient sur son propre statut : à savoir que sa domination ne doit rien à l'historicité de rapports de force toujours aléatoires dans leur survenance et précaires dans leurs résultats (ce qui est le comble de la contingence et de l'arbitraire), mais que sa position hiérarchique dominante est, au contraire, nécessaire et fondée en raison. Si la bourgeoisie est en position dominante, c'est parce que, sans cela, il n'y aurait point de création de richesse(s). Et comme, de surcroît, il faut légitimer non seulement la domination de la bourgeoisie en tant que classe, mais la domination des plus riches au sein même de cette classe, on se prévaut des vertus de la concurrence : la compétition économique sélectionne, dans une sorte de darwinisme miraculeusement dénaturalisé, non pas les plus forts, cela va de soi, mais les meilleurs. Mais si l'on y regarde de plus près, en remplaçant "bourgeoisie" par "sexe masculin" ou par "X (n'importe quel nom d'entité régionale fera l'affaire)" ou par "civilisation occidentale", nous avons là les fondements de tout sexisme, de toute xénophobie, de tout racisme. Certes, aujourd'hui, le sexisme, la xénophobie et le racisme ont mauvaise presse. De telles attitudes sont souvent moralement condamnées par la bonne conscience et parfois légalement poursuivies par la bonne justice. Pour ne rien dire de la lutte des classes qu'on n'a même plus besoin de condamner tant elle paraît absurde et inconcevable. Mais il reste, fort heureusement, la notion d'inégalité des cultures, de clash of civilizations. Pourquoi vouloir mettre en concurrence des Lebensformen, pour parler comme Wittgenstein, c'est-à-dire des "formes de vie" correspondant à des déterminations socio-historiques complétement différentes et, partant, mutuellement incommensurables, sinon pour légitimer la supériorité de l'une d'elle à l'aune, bien entendu, de ses propres critères ? A contrario, que perdrait-on si on les étudiait pour elles-mêmes, sans se sentir obligé d'établir ces improbables relations de préséance, notamment, cela va de soi, à l'égard des formes de vie occidentales ? On y perdrait tout un discours de légitimation de l'arrogance cynique des dominants et de l'exploitation humiliante des dominés (que ceux-ci ou ceux-là soient des individus, des classes sociales, des Etats, des civilisations ou quoi que ce soit d'autre ne change rien à la nature du problème).  Il est clair, pour prendre un exemple limite, que cette représentation implicite des formes de vie par l'image d'une sorte d'arbre dont les racines seraient une sorte d'Ursprünglichkeit (état de pureté originel) indo-européenne, n'est qu'un mythe, et non pas une connaissance positive. Et le propre du mythe, c'est d'avoir commerce avec les passions (voire les pulsions) immémoriales plutôt qu'avec la rationalité scientifique ou historique. Comme le souligne Freud, les mythes sont analogues aux "souvenirs d'enfance" de l'humanité. Sauf que "les prétendus souvenirs d’enfance ne sont pas des traces brutes d’événements réels, mais une élaboration de ces traces qui a dû s’effectuer sous l’influence de différentes forces psychiques ultérieures ; […] de tels “souvenirs” présentent une remarquable analogie avec les souvenirs d’enfance des peuples, tels qu’ils sont figurés dans les mythes et les légendes." (Freud, Psychopathologie de la Vie Quotidienne) Il n'est évidemment pas question de dénigrer la spécificité et l'utilité du mythe en le subordonnant stupidement à la rationalité du logos. Simplement, il s'agit de ne pas laisser insensiblement dériver celui-là vers un substitut de celui-ci, en d'autres termes, vers une apparence de connaissance positive. Wittgenstein fait justement remarquer que "l'on adopte nombre d'explications parce qu'elles ont un charme singulier"(Leçons et Conversations), et il n'est peut-être pas inutile de rappeler le "charme singulier" qu'a pu revêtir ce mythe de l'Ursprünglichkeit, ce soi-disant état de pureté originelle, dans l'émergence de la version la plus extrême de hiérarchie des modes de vie qu'ait connu l'histoire de l'humanité, en l'occurrence le racisme nazi. En effet, le mythe des origines indo-européennes, ce soi-disant berceau de l'aryanité, est un pur produit européen et non pas indo-européen. C'est un pur produit de l'activité intellectuelle occidentale, plus précisément des activités de recherche linguistiques et anthropologiques européennes du XIX° et du début du XX° siècles. L'adjectif "indo-européen" fut d'ailleurs introduit pour la première fois dans un article de l'égyptologue britannique Thomas Young en 1813 pour qualifier un hypothétique lien de parenté linguistique existant entre la plupart des langues européennes et ce, afin de les distinguer, entre autres, des langues d'origine sémitiques (arabe, hébreu, araméen, etc.). A cet égard, les connotations mystiques de la sagesse hindoue (dont on se souvient notamment à quel point elles obsédaient le  Reichsführer Heinrich Himmler) ont été purement et simplement instrumentalisées parce qu'elles se trouvaient être associées à la langue archaïque sanskrit en quoi Young et ses épigones ont voulu voir un trésor de racines lexicales dont la dérivation aurait fourni la base des langues européennes.  Or, ce qui aurait pu demeurer, sinon l'une des découvertes, en tout cas l'une des hypothèses les plus fécondes de notre temps dans le domaine de la linguistique, s'est trouvé habilement accommodé par la magie de cet "art [tekhnè] unique qui s'applique à tout ce qu'on dit, qui rend capable d'imiter [mimèsthaï] n'importe quoi [...], et qui conduit insensiblement les autres, de ressemblance en ressemblance, [...] à louer l'ombre d'un âne sous le nom de "cheval"."(Platon, Phèdre, 260a-262b). Le "cheval" étant la soi-disant découverte ("soi-disant" parce que la pression idéologique était à l'époque et reste encore très largement aujourd'hui, incompatible avec l'objectivité scientifique) de la pureté originelle du sanskrit  comme source (Ursprung) des langues européennes. L'"âne" étant en l'occurrence l'exploitation par Arthur de Gobineau, dans son Essai sur l'Inégalité des Races Humaines (1855) de cette "découverte" afin de "démontrer" que les Aryens avaient originellement constitué une race pure, blanche et blonde ayant vécu en Asie. On connaît la suite. Finalement, le problème d'une hiérarchie des valeurs culturelles en fonction de leur plus ou moins grande proximité d'une soi-disant "pureté originelle", et, en particulier, la recherche d'une commune ascendance indo-européenne à toutes les formes de l'humaine sagesse est probablement le type même du faux problème, c'est-à-dire de ce qui a l'air d'être une profonde question mais qui n'est en réalité que le symptôme  d'un profond malaise : "cette idée se révèle être une superstition (et non une erreur) elle même suscitée par des illusions grammaticales. Et tout le pathos retombe alors sur ces illusions-là, sur ces problèmes. Les problèmes qui proviennent d'une fausse interprétation des formes de notre langage ont le caractère de la profondeur. Ce sont de profondes inquiétudes qui sont enracinées en nous aussi profondément que les formes de notre langage, et dont la signification est aussi importante que celle de notre langage."(Wittgenstein, Recherches Philosophiques, §§110, 111)  Il est clair que ce que les discours signifient explicitement, ce qu'ils disent, est important. Mais le malaise qu'ils signifient implicitement, le symptôme qu'ils montrent, est parfois grave. Et d'autant plus grave que c'est "en fixant de force ses adeptes à un infantilisme psychique et en leur faisant partager un délire collectif"(Freud, Malaise dans la Culture) qu'ils manifestent parfois l'arrogance cynique mais néanmoins inquiète des idéologues qui les tiennent.  (1) Dans cet article, je n'entends pas faire de distinction conceptuelle entre culture  et civilisation. J'emprunte volontairement la polysémie du terme allemand die Kultur, qui fait traduire le titre original de l'ouvrage de Freud das Unbehagen in der Kultur, tantôt par Malaise dans la Culture, tantôt par Malaise dans la Civilisation.

"L'EXISTENCE PRECEDE L'ESSENCE".

Il y a toujours danger de mésinterprétation à figer une pensée (philosophique ou non d'ailleurs) dans une formule. Pour comprendre le sens du (trop) fameux "l'existence précède l'essence", il faut, comme dit Wittgenstein, s'intéresser à son usage, autrement dit, la replacer dans son contexte littéro-socio-historique. Comme il le dit lui-même dans l'ouvrage l'Existentialisme est un Humanisme dont est extraite la sus-dite formule, Sartre entend se démarquer de l'existentialisme chrétien. Pour ce courant, qui va de Pascal à Jaspers, en passant par Kierkegaard et Gabriel Marcel, l'essence de l'homme précède son existence. En effet, l'existence de cet être pensant et souffrant (souffrant parce que pensant) qu'est l'homme serait dépourvue de signification sans la transcendance d'un Dieu créateur d'une nature, d'une essence humaine ("Misère de l'homme sans Dieu !", disait Pascal) qui est en quelque sorte le modèle de perfection dont l'existence n'est que la copie pervertie. Aux existentialistes chrétiens, Sartre oppose les existentialiste athées (lui-même, Heidegger, Merleau-Ponty, etc.) :

"Ce qu'ils [les existentialistes athées] ont en commun, c'est simplement le fait qu'ils estiment que l'existence précède l'essence, ou, si vous voulez, qu'il faut partir de la subjectivité. Que faut-il au juste entendre par là ? Lorsqu'on considère un objet fabriqué, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s'est inspiré d'un concept ; il s'est référé au concept de coupe-papier et également à une technique de production préalable qui fait parie du concept, et qui est au fond une recette. [...] Nous dirons que, pour le coupe-papier, l'essence, c'est-à-dire l'ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir, précède l'existence ; et ainsi, la présence en face de moi de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminée. Nous avons donc là une vision technique du monde, dans laquelle on peut dire que la production précède l'existence. Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan supérieur." (Sartre, l'Existentialisme est un Humanisme)

 

Il n'y a donc là ni "pétition de principe", ni "fulgurance géniale", ni "simplisme effarant", mais simplement une thèse qui s'inscrit dans ce que Bourdieu appelle "un champ". D'une manière générale

"les concepts et les théories étant toujours portés par des agents et des champs insérés dans des rapports sociaux, il s’ensuit que les révolutions conceptuelles sont indissociables de révolutions de la structure des champs." (Bourdieu, l’Ontologie Politique de Martin Heidegger, i)

Autrement dit, on ne peut comprendre Sartre, si on ne le situe pas au centre d'un champ socio-historique caractérisé par l'influence des existentialistes chrétiens auxquels Sartre s'oppose explicitement, par d'autres influences plus diffuses telles que la phénoménologie husserlienne (primat de la subjectivité), la critique hideggerienne de la technique, sa fascination pour les écrivains maudits (Flaubert, Baudelaire, Genet, etc.) et, bien entendu par ses propres origines bourgeoises. Dans ces conditions, comment s'étonner de l'ambiguïté de certaines des plus célèbres formules sartriennes, comme par exemple :

"L’homme est condamné à être libre […] ; tout homme qui invente un déterminisme est de mauvaise foi [...] ; nous choisissons nous-mêmes notre être, le délaissement va avec l’angoisse." (Sartre, l’Existentialisme est un Hu­manisme)

D'autant plus que, dans le contexte culturel qui est celui de la deuxième moitié du XX° siècle et du début du XXI°, contexte dominé par l'idéologie bourgeoise, l'interprétation idéaliste et individualiste de l'existentialisme sartrien est tentante. Comment résister à la tentation de considérer que "l'homme" qui est condamné à être libre, c'est "chaque homme" (alors qu'en réalité, c'est l'homme générique, c'est l'humanité) et que la "liberté", n'est autre que la liberté d'entreprendre (alors que ce terme est synonyme d'abandon, de délaissement) ? Comment échapper au piège du choix du libéralisme comme alternative au "déterminisme" (alors que le déterminisme doit s'entendre ici au sens scolastique de determinatio, c'est-à-dire de définition conceptuelle) ? Comment ne pas voir dans la complaisance sartrienne à l'égard des états de conscience tels que l'angoisse, l'abandon, le délaissement, la nausée, etc. des concessions au nihilisme psychologique d'une bourgeoisie désorientée (alors qu'il s'agit de désigner par ces termes l'absence vertigineuse de toute transcendance extra-humaine) ? 

Bref, la formule sartrienne selon laquelle "l'existence précède l'essence" doit être comprise comme une profession de foi matérialiste, au plein sens du terme, c'est-à-dire dans la plus stricte continuité de Marx et d'Engels :

"On peut distinguer les hommes et les animaux par la conscience, par la religion ou par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence : ils font par là un pas qui leur est dicté par leur organisation physique. En produisant leurs moyens d’existence les hommes produisent indirec­tement leur vie matérielle elle-même. [C’est pourquoi] la production des idées, des représentations, de la conscience, est, de prime abord, directement mêlée à l’activité et aux relations matérielles des hommes : elle est le langage de la vie réelle. Ici, la manière d’imaginer et de penser, le commerce intellectuel des hommes apparaissent encore comme l’émanation directe de leur conduite matérielle. Il en va de même de la production intellectuelle telle qu’elle se manifeste dans le langage de la poli­tique, des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc. d’un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais ce sont les hommes réels, au travail, tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du commerce qui leur correspond. [...] Dès l’origine, l’“esprit” est frappé de la malédiction d’être entaché de la matière : il emprunte la forme des couches d’air agitées, de sons, bref, la forme du langage. Le langage est donc aussi vieux que la conscience, il est la conscience réelle, pratique, aussi présente pour les autres hommes que pour moi-même, et comme conscience, le langage naît du seul besoin de la nécessité du commerce avec d’autres hommes". (Marx et Engels, l’Idéologie Allemande)

Pour celui qui, dans Questions de Méthode, considérera le marxisme comme "la vérité indépassable de notre temps", c'est le moindre crédit qu'on puisse lui accorder. Certes, nul n'a oublié les débats, souvent très vifs, parfois outrés, mais rarement fraternels entre les marxistes et les existentialistes, notamment sartriens, dans les années 1950-1960.

Remarquons d'abord que la dénonciation marxiste de l'existentialisme a été beaucoup plus fréquente et virulente que la critique existentialiste du marxisme, puisque, autant Sartre que Merleau-Ponty, de Beauvoir ou Camus, pour ne parler que des plus célèbres, ils ont tous, à quelque occasion et à quelque degré, affiché leurs sympathies marxistes. En fait, que reprochent les marxistes à Sartre ? Ils objectent que si l'homme est toujours déjà libre, comme le prétend Sartre, il n'a nul besoin de se libérer, donc que la liberté sartrienne est, au mieux une simple liberté métaphysique, au pire une résignation historique, une "morale d'esclave", comme aurait dit Hegel. Cette forme de critique appelle a moins trois remarques : 

- d'abord, comme le dit Bourdieu, "on peut comparer [ce] champ à un jeu [...] : les joueurs sont pris au jeu, ils ne s’opposent, parfois férocement, que parce qu’ils ont en commun d’accorder au jeu et aux enjeux une croyance (doxa), une reconnaissance qui échappe à la mise en question"(Réponses), en l'occurrence, ce qui échappe à la mise en question, c'est l'importance de leadership intellectuel sur la jeunesse dans l'immédiat après-guère, leadership dont le marxisme pensait avoir le monopole mais qui se trouvait menacé par l'ascendant que prenait un existentialisme qui possédait sur son concurrent l'avantage de conjoindre métaphysique, politique, musique (Sydney Bechet, Boris Vian, Juliette Gréco, Barbara, etc.) et littérature (Sartre, de Beauvoir, Sagan, Camus, Vian, etc.) 

- ensuite, les critiques marxistes ont été essentiellement conduites par le Parti Communiste Français, au point que Sartre s'est senti obligé de préciser dans l'une des multiples réponses qu'il aura faites à ces critiques que celles-ci "ne s'adressent pas à [Marx], mais à la scolastique marxiste de 1949, ou, si l'on veut, à Marx à travers le néo-marxisme stalinien" (Matérialisme et Révolution) 

- enfin, sur le fond même de la polémique, Sartre répondra que "si l'homme n'est pas originellement libre, on ne peut même pas concevoir ce que pourrait être sa libération [...] ce n'est pas sous le même rapport que l'homme est libre et enchaîné" (Matérialisme et Révolution), voulant dire par là que c'est justement parce que l'existence humaine prime l'essence humaine qu'on a la possibilité de se libérer, non pas métaphysiquement, mais historiquement, de l'aliénation qui nous est faite : la liberté n'est pas l'alternative à l'aliénation, mais une potentialité qui reste toujours au fond de la contrainte la plus incoercible.

En fait le "vrai" Sartre et le "vrai" Marx ne sont pas très éloignés qui soulignent l'un et l'autre la spécificité humaine qui consiste à se faire plutôt qu'à être, tout en étant déterminé par des conditions matérielles socio-historiques. Pour Sartre, en effet "ôtez la défense de circuler dans les rues après le couvre-feu et que pourra bien signifier pour moi la liberté (qui m'est conférée, par exemple, par un sauf conduit) de me promener la nuit ?"(l'Etre et le Néant) : la situation socio-historique non seulement n'exclut pas, mais est la condition de possibilité de la liberté (dans l'Existentialisme est un Humanisme, il écrit quelque part que l'homme est liberté, c'est-à-dire ce par quoi advient la liberté, d'où le caractère apparemment paradoxal de l'affirmation provocatrice selon laquelle on n'a jamais été aussi libre que sous l'occupation nazie !). De même, pour Marx, "les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur propre mouvement, ni dans des conditions choi­sies par eux seuls, mais bien dans les conditions qu’ils trouvent directement et qui leur sont données et transmises" (le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte) : ces conditions matérielles que sont les rapports de production inégalitaires et conflictuels engendrent les luttes sociales qui constituent le mouvement historique de libération. Certes Marx insiste plus sur les déterminations tandis que Sartre privilégie la liberté, mais chez l'un comme chez l'autre, l'erreur serait de considérer que le déterminisme exclut la liberté.

MONOTHEISME ET CONDAMNATION DE L'IDOLÂTRIE.

En grec, les termes "icône" et "idole" sont étymologiquement apparentés. En effet, le mot eikôn désigne l’image au sens de reflet ou d’imitation et qui a donné "icône" et, bien entendu, "iconoclasme". Le mot eidôlon, qui va donner "idole", "idolâtre", etc. est plus fortement péjoratif, puisqu'il a le sens de fantasme, de simulacre et, évidemment, ce que nous appelons aujourd’hui l’idole. Toutefois, cette distinction étymologique est loin d'être claire, à preuve l'une des querelles théologiques les plus violentes dans l'histoire du christianisme concerne justement le culte des icônes du Christ, de la Vierge et des saints dans l'église byzantine : l'affrontement entre les iconoclastes (étym. "les briseurs d'images") et les iconodules (étym. "les adorateurs d'images"). On sait que le second concile de Nicée 787 va autoriser les saintes icônes au motif que, si le Christ s'est incarné, il doit être possible a fortiori d'"incarner" graphiquement de simples humains (les saints, la Vierge). Là se trouve l'origine historique d'un élément essentiel de la liturgie orthodoxe, mais aussi de l'art religieux catholique.

Il reste que l'enjeu de la condamnation de l'idolâtrie par les trois monothéismes va consister non seulement à tenter d'établir, contre les polythéismes, une distinction nette entre religion et pensée magique, mais aussi, contre les sectarismes cette fois, à assimiler l’idolâtrie à la débauche morale et à la dissolution du lien social. Dans le judaïsme comme dans le christianisme, la condamnation de l'idolâtrie découle du second commandement de Dieu : « Tu ne te feras point d’image taillée, ni de représentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux, qui sont en bas sur la terre, et qui sont dans les eaux plus bas que la terre. Tu ne te prosterneras point devant elles, et tu ne les serviras point; car moi, l’Eternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punit l’iniquité des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et la quatrième génération de ceux qui me haïssent, et qui fait miséricorde jusqu’à mille générations à ceux qui m’aiment et qui gardent mes commandements » (Exode , 20 : 4-6).
 

La lutte contre la pensée magique est inenvisageable avant que des penseurs comme Plotin n'enseignent qu'il existe l’"Un", infini et transcendant dont procède tout existant. La démarche de Plotin entendait d'ailleurs combattre la tendance qu’avaient les Juifs et les premiers Chrétiens à expliquer l’existence du monde par la creatio ex nihilo, fabrication à partir de rien, qui, pour Plotin sentait encore trop la magie et le paganisme. Il prétend lui substituer l’emanatio ex deo, émanation divine. La première émanation est la Pensée, d’où émane l’Âme du monde, d’où émanent à leur tour les âmes humaines et la matière. On dira que la conception hénothéiste (du grec henotès, unité) de Plotin s’inspire très largement de la métaphysique platonicienne et donc que cette conception est déjà, en puissance, contenue dans la philosophie grecque. C’est vrai, mais on est dans l’illusion rétrospective si on ne se rend pas compte que la philosophie plotinienne opère une synthèse historique de la philosophie platonicienne et du christianisme à la lumière des problèmes doctrinaux qui se font jours au IV° siècle dans le monde chrétien et pas avant ni ailleurs ! Bref, ce n’est qu’à partir de Plotin que sera envisagée la possibilité d’une synonymie du Divin et de l’Un, possibilité qui ne sera guère mise en pratique à cause de sa difficulté métaphysique avant l’apparition de l’Islam au VII° siècle qui, grâce au génie politique de Mohammed (cf. Maxime Rodinson, Mahomet) humanisera et personnifiera l’Un en lui prêtant notamment volonté et langage.

Certes, la notion de révélation est souvent confondue à celle d'illumination, notion qui connote à nouveau tout à la fois idolâtrie et pensée magique, voire pire (quand on dit de quelqu'un que c'est un "illuminé", c'est rarement pour en faire l'éloge). D'autant que Plotin est un néo-platoniste et que l’on trouve la notion d’illumination chez Platon (République, VI). Sauf que, d'une part Platon ne fait de la notion d'illumination qu'un simple usage analogique (l’idée de Bien illumine les entités intellectuelles comme le soleil illumine les entités matérielles). Or l'analogie est une forme d’argumentation classique qui consiste à expliquer un objet difficile (x, c’est-à-dire ici, l’idée de Bien) par trois objets familiers (a, b, c, c’est-à-dire ici les choses mentales, les choses matérielles et le soleil) et une relation familière (R, ici l’illumination). L’analogie est toujours de la forme ‘‘xRa <=> bRc’’. Bref, R (ici, la relation d’illumination) n’est nullement thématisée, mais n’est qu’un instrument rhétorique : le thème du propos platonicien, c‘est le Bien, pas l‘illumination. 

Et d'autre part la notion d'illumination est historiquement indissociable de celle de conversion. En effet, si la notion de conversion se trouve encore et toujours chez Platon (République, VII), il va falloir néanmoins attendre Paul de Tarse (Saint Paul) pour que cette notion quitte le sens simplement pédagogique que Platon lui assigne (éduquer quelqu'un, c’est le convertir, c’est-à-dire lui faire tourner le regard vers le vrai, ce qui n’est qu’une variante de l’allégorie de la caverne). Et, ce qui est remarquable, c’est que Paul, qui est un fin lettré, va faire la synthèse entre illumination et conversion : « Comme il était en chemin, et qu'il approchait de Damas, tout à coup une lumière venant du ciel resplendit autour de lui. Il tomba par terre, et il entendit une voix qui lui disait: Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ? Il répondit: Qui es-tu, Seigneur? Et le Seigneur dit: Je suis Jésus que tu persécutes. Il te serait dur de regimber contre les aiguillons. Tremblant et saisi d'effroi, il dit: Seigneur, que veux-tu que je fasse? Et le Seigneur lui dit: Lève-toi, entre dans la ville, et on te dira ce que tu dois faire. Les hommes qui l'accompagnaient demeurèrent stupéfaits; ils entendaient bien la voix, mais ils ne voyaient personne. Saul se releva de terre, et, quoique ses yeux fussent ouverts, il ne voyait rien; on le prit par la main, et on le conduisit à Damas. Il resta trois jours sans voir, et il ne mangea ni ne but » (Actes des Apôtres , ix, 3-9).

Quant à l'enjeu politique de la condamnation de l'idolâtrie sectaire, il revient par exemple à l’empereur romain d’orient Constantin (début du IV° siècle) de se convertir officiellement et publiquement au christianisme, puis de réunir une assemblée (ou concile) de tous les chefs religieux chrétiens, les évêques, pour fixer les croyances chrétiennes (credo de Nicée). Ce qui permettra à Théodose (fin du IV° siècle) de faire du christianisme la première religion d’Etat dans l’histoire de l’humanité en assortissant d'ailleurs sa décision des mesures répressives appropriées (cf. Paul Veyne, quand notre Monde est devenu Chrétien : 312-394). Au point que l’hérésie pélagienne, en prétendant que la foi était une affaire de pure intériorité, sera considérée comme un retour en force de l'idolâtrie, celle du moi intérieur et privé en l'occurrence. Toute l’œuvre théologique d’Augustin d’Hippone (Saint Augustin) sera d'ailleurs dirigée contre le pélagianisme en affirmant avec force que la foi n’est rien sans le secours de l’intervention providentielle extérieure dite de la ‘‘grâce efficace’’. 

Ce qui n'empêchera nullement la Réforme, notamment sous sa version calviniste (cf. Max Weber, le Protestantisme et l’Esprit du Capitalisme), de réhabiliter en quelque sorte l'hérésie pélagienne de l'idolâtrie du moi individuel. Et comme par hasard, cette conception est contemporaine d’une exaltation du mérite personnel pour justifier la réussite ou l’échec matériel comme signe d’élection envoyé par un Dieu qui, de toute éternité, aura prédestiné les uns à être sauvés, les autres à être damnés. Et, toujours comme par hasard, l’idée que Dieu est à l’intérieur de nous-même, dans le sens où il a déposé dans notre existence les signes de sa prédestination, est contemporaine de la naissance de la société bourgeoise individualiste et matérialiste. aux XVI°-XVII° siècles en Europe et en Amérique. La Lettre sur la Tolérance de Locke en 1689 va d'ailleurs exactement dans le sens de la revendication libérale d'une privatisation de la foi et de la pratique religieuse, privatisation caractéristique de la naissance de l'économie capitaliste. Mais, comme le dira très bien Marx, l'idolâtrie dont il est question dans la société bourgeoise n'est religieuse et psychologique qu'en apparence : la véritable idole, c'est l'argent, c'est le profit. On en revient donc au culte du veau d'or, symbole de l'idolâtrie la plus abjecte condamnée par les trois monothéismes.

LE PROGRES TECHNIQUE ENTRAÎNE-T-IL LIBERTE ET BONHEUR POUR TOUS ?

E1 – Le progrès entraîne-t-il liberté et bonheur pour tous ?

Si la machine est le moyen le plus puissant  d’accroître la productivité du travail, c’est-à-dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises, elle devient, comme support du capital, dans les branches d’industries dont elle s’empare d’abord, le moyen le plus puissant de prolonger la journée de travail au-delà de toute limite naturelle. Et tout d’abord le mouvement et l’activité du moyen de travail devenu machine se dressent indépendants devant le travailleur. Le moyen de travail est dès lors un perpetuum mobile industriel qui produirait indéfiniment, s’il ne rencontrait une barrière naturelle dans ses auxiliaires humains, dans la faiblesse de leurs corps et la force de leurs volontés. L’automate, en sa qualité de capital, est fait homme dans la personne du capitaliste. Une passion l’anime : il  veut tendre l’élasticité humaine et broyer toutes ses résistances. La facilité apparente du travail à la machine et l’élément plus maniable et plus docile des femmes et des enfants l’aident dans cette œuvre d’asservissement. [D’autre part] la machine produit une survaleur relative, non seulement en dépréciant directe­ment la force de travail et en la rendant indirectement meilleur marché par la baisse de prix qu’elle occasionne dans les marchandises d’usage commun, mais en ce sens qu’elle transforme le travail employé par le possesseur de ma­chines en travail plus efficace. [...] Ainsi se vérifie la loi selon laquelle la survaleur provient non des forces de tra­vail que le capitaliste remplace par la machine, mais au contraire de celles qu’il y emploie. 

(Marx – le Capital) 

Contexte.

    Ce texte est écrit en 1867 par Marx. L’auteur a consacré l’essentiel de son œuvre à l’analyse et la critique du système de production capitaliste (cf. C3). Celui-ce se caractérise par
        - son contexte technologique : la naissance du capitalisme est indissociable de la première révolu­tion industrielle (milieu du XVIII° siècle), c’est-à-dire d’une révolution dans les modes de production avec l’introduction de machines (p.ex. de machines à vapeur) qui permettent de produire plus et plus vite
        - son contexte économique : Marx fait remarquer que, dans l’économie pré-capitaliste, le cycle d’é­change pouvait être décrit par M1→A→M2 (on échange une marchandise M1 contre une somme d'argent A, puis cet ar­gent contre une autre marchandise M2  afin de satisfaire un besoin), tandis que, dans l’économie capitaliste, ce cycle est A1→M→A2 (avec une somme d’argent A1 on achète de la marchandise M pour la transformer, la valoriser, afin de la vendre pour une valeur A2>A1 et ainsi réaliser un profit)
        - son contexte sociologique : la naissance du capitalisme est une période d'exode rural massif, c'est-à-dire que les nombreux petits producteurs agricoles n'arrivent plus à survivre, alors, avec leurs familles,  ils quittent la campagne pour la ville où ils vivent misérablement et constituent les salariés des grandes fabriques industrielles.

    Idée principale du texte.

Dans ce texte, Marx s'oppose à l'idée que le progrès technique serait source de plus de bonheur et plus de liberté pour tous (c'est la thèse, notamment, des philosophes des Lumières). Marx défend au contraire l'idée que le progrès technique n'a accru  le bonheur et la liberté que des seuls capitalistes et certainement pas des travailleurs.

 "Si la machine est le moyen le plus puissant  d’accroître la productivité du travail, c’est-à-dire de raccourcir le temps nécessaire à la production des marchandises, elle devient, comme support du capital, dans les branches d’industries dont elle s’empare d’abord, le moyen le plus puissant de prolonger la journée de travail au-delà de toute limite naturelle."

Marx nous dit que la machine accroît la productivité du travail, c'est-à-dire qu'elle raccourcit le temps néces­saire pour produire une marchandise donnée. En effet, la productivité est le rapport Q/T où Q est la quantité produite et T le temps mis pour la produire. Par exemple, s’il fallait 10 heures à un travailleur pour produire 2 paires de chaussures dans un atelier de cordonnerie avant l’introduction d’une machine, il ne faudra, mettons, que 8 heures pour produire 4 paires grâce à l’introduction de la machine. La productivité sera donc passée de 2/10 (=0,2) à 4/8 (=0,5), bref, se sera accrue d’un facteur 2,5. Ce qui, pour Marx, revient à dire que c’est la journée de travail du travailleur qui a  aug­menté. C’est étonnant parce qu’on a justement l’impression que sa journée de travail a diminué (il travaillait 10 heures et il ne tra­vaille plus que 8 heures par jour). Son raisonnement est le suivant : avant, il travaillait 10 heures pour produire 2 paires de chaussures. Maintenant, la productivité a été multipliée par 2,5. Mais ce qui intéresse son patron, c’est d’augmen­ter son pro­fit en vendant plus de produits. Or grâce à l’augmentation de la productivité (qui est passée de 0,2 à 0,5) la pro­duction a doublé (elle est passée de 2 à 4), donc, toutes choses égales par ailleurs, le profit du patron a doublé lui aussi. Bref, tout se passe comme si le patron faisait travailler son ouvrier deux fois plus longtemps : c’est comme s’il le faisait tra­vailler 20 heures par jour. Et grâce à l’introduction de machines encore plus performantes, le profit du patron peut être mul­tiplié par n, n pouvant tendre vers l’infi­ni. Il n’y a donc aucune limite naturelle, comme dit Marx, à cet accroissement.

"Et tout d’abord le mouvement et l’activité du moyen de travail devenu machine se dressent indépendants devant le travailleur."

Ici, Marx nous fait donc remarquer que, contrairement à ce qu’on croit, la machine n’est pas au service du tra­vailleur mais un carcan pour lui. La machine n’est pas un moyen de libération mais au contraire un moyen d’aliénation.

"Le moyen de travail est dès lors un perpetuum mobile industriel qui produirait indéfiniment, s’il ne rencontrait une barrière naturelle dans ses auxiliaires humains, dans la faiblesse de leurs corps et la force de leurs volontés."

À partir de cette phrase, Marx explique en détail pourquoi la machine ne libère pas le travailleur, mais au contraire l’aliène, le rend esclave. La première raison est que le moyen de travail sous la forme machine n’est pas la même chose que le moyen de travail sous la forme outil. Ce dernier est en effet au service de celui qui s’en sert, c’est le prolongem­ent de la main, elle même le prolongement du cerveau. Tandis que la machine est un perpetuum mobile, c’est-à-dire un mouvement perpétuel qui peut fonctionner seul (l’automatisme a toujours été une obsession pour les concepteurs de machines). Et les seules limites à cette autonomie de fonctionnement, sont, nous dit Marx, la faiblesse des corps hu­mains et la force des volontés humaines : le facteur humain est toujours en amont et en aval du facteur mécanique, donc si la fai­blesse humaine n’est pas en mesure de se plier à la cadence de travail imposée par la machine (penser au travail à la chaîne, par exemple dans le film de Chaplin les Temps Modernes), le fonctionnement de la machine est entravé ; de même sera entravé son fonctionnement si les travailleurs ont la volonté de se révolter (exemples historiques : le Luddisme en 1811-1812 en Angleterre et de les révoltes des Canuts lyonnais en 1831, 1834 et 1848 ; dans les deux cas, les ouvriers tisseurs en colère sabotent et détruisent des métiers à tisser mécaniques).

"L’automate, en sa qualité de capital, est fait homme dans la personne du capitaliste."

L’automate (la machine), dit Marx est un capital. En effet, Marx appelle "capital" la marchandise M que le capi­taliste achète avec la somme d’argent A1 dans l’espoir de pouvoir revendre M (le capital) pour une valeur A2>A1. Ce capital se présente sous deux formes : le capital constant (dont la valeur d’acquisition dans A1 est notée C), c’est-à-dire les lo­caux, les machines, les ma­tières premières, l‘énergie, etc., donc, de manière générale, tout ce qui n’est pas facteur humain ; et le capital variable (dont la valeur d’acquisition dans A1 est notée V), c’est-à-dire la ressource humaine, la force de travail (intelligence, compétence, savoir-faire, habileté, résistance, endu­rance, etc.) qui va valoriser le capital constant (c’est pour ça que Marx l’appelle "variable") et fournir la survaleur SV=A2-A1 qui va constituer le profit du capitaliste. Donc la machine est bien un élément du capital, et il est représente le capitaliste puisqu’on a déjà dit que, à travers elle, le capitaliste entend augmenter la productivité du travail, donc la production, donc son profit.

"Une passion l’anime : il  veut tendre l’élasticité humaine et broyer toutes ses résistances."

Logiquement, la passion, l’obsession du capitaliste va être de briser toute résistance de la part du tra­vailleur (c'est-à-dire la faiblesse des corps ou et la force des volontés) qui soit de nature à entraver la capacité, potentiellement infi­nie, de la machine à engendrer de la survaleur (SV), et, par conséquent du profit. Quand Marx parle d’élasticité, on pense évidem­ment à une obsession du capita­liste contemporain : la flexibilité.

 "La facilité apparente du travail à la machine et l’élément plus maniable et plus docile des femmes et des enfants l’aident dans cette œuvre d’asservissement."

Dans les deux phrases qui viennent, Marx explique comment s’y prend le capitaliste pour, à l’aide de la ma­chine, briser les résistances du travailleur. Premier facteur de flexibilité : la facilité apparente du travail à la machine. Il s’ensuit une déqualification du travailleur. Le travail demande en effet moins d’effort au travailleur, la machine prend à sa charge une partie du savoir-faire du travailleur, la formation du travailleur est moins poussée. N’importe qui peut alors rem­placer le travailleur, y compris des femmes et des enfants, dit Marx. Aujourd'hui, on pourrait ajouter les chômeurs et les travailleurs immigrés, beaucoup plus dociles, plus flexibles, moins revendicatifs que les travailleurs qualifiés. Autant d’arguments dont le patron se sert pour ne pas augmenter le salaire du travailleur bien que celui-ci soit plus productif.

"[D’autre part] la machine produit une survaleur relative, non seulement en dépréciant directe­ment la force de travail et en la rendant indirectement meilleur marché par la baisse de prix qu’elle occasionne dans les marchandises d’usage commun, mais en ce sens qu’elle transforme le travail employé par le possesseur de ma­chines en travail plus efficace."

Deuxième facteur de flexibilité : la survaleur relative qui permet d'expliquer que, après l'introduction de la ma­chine, le salaire du travailleur, non seulement ne va pas augmenter, mais va avoir au contraire tendance à baisser. La sur­valeur (SV) c’est la différence entre A2 et A1 engendrée par la force de travail du travailleur, c'est-à-dire le capital variable (V). Nor­malement, ce que veut le capitaliste, c’est maximiser sa survaleur (max.SV),  avoir la survaleur la plus élevée possible pour avoir le profit le plus élevé possible. Et le plus simple pour y arriver, c’est max.A2, c’est-à-dire vendre le plus possible, le plus cher possible. Hélas pour lui, tous les capitalistes ont le même désir, ils entrent donc en concurrence et ils ne peuvent vendre les quantités qu’ils veulent au prix qu’ils veulent. Donc ils ne peuvent maximiser SV dans l’absolu. Ne pouvant maximiser la survaleur absolue, ils vont chercher plutôt à maximiser une survaleur relative. Bref, dans le système de production capita­liste, on ne cherche pas max.SV (maximiser la survaleur absolue) mais max.SV/(C+V) (maximiser la survaleur relative qui représente le rapport entre la survaleur absolue SV, que l'on suppose constante, et le capital total in­vesti pour l’obtenir C+V). Le problème est qu’il est très diffi­cile d’obtenir max.SV/(C+V), car pour y arriver, il faut investir dans des machines innovantes qui coûtent cher au capi­taliste (donc C a tendance à augmenter). Donc le problème pour le capitaliste est de savoir comment maximiser SV/(C+V) alors que SV=k (constante) et que C augmente en permanence. La réponse est évidente : il faut dimi­nuer V. Or V, c’est ce que le capitaliste débourse pour acheter de la force de travail, autrement dit, c’est le salaire du tra­vailleur. Donc, si l’on veut max.SV/(C+V), il faut im­pérativement min.V, ou, comme le dit Marx, "déprécier directement la force de travail".

Mais on peut aussi déprécier indirectement la force de travail. En effet, le salaire (V), c’est pour le capitaliste le coût d’acquisition du capital variable, de la force de travail. Or, le niveau du salaire, que le patron a intérêt à fixer le plus bas possible, est déterminé par le minimum nécessaire pour que le travailleur revienne travailler le lendemain (c’est-à-dire qu’il ne meure pas, qu’il ne tombe pas malade, qu’il soit toujours  efficace, motivé, etc.). Mais si, comme on l’a dit, l’introduction de la machine permet de produire toujours plus, il est clair que les prix des produits industrialisés vont avoir tendance à bais­ser sous l’effet de la concurrence, sinon il y aura crises de surproductions et faillites en série. Donc, la valeur des produits de première nécessité pour le tra­vailleur va avoir tendance à diminuer. Conséquence : son salaire va baisser aussi.

D’une manière générale, l'obsession du possesseur de machines (le capitaliste), c'est de rendre le travail de plus en plus effi­cace, c’est-à-dire de plus en plus productif de survaleur. Ce qui se démontre mathématiquement de la façon suivante : max.SV/(C+V), c’est max.(SV:V)/[(C:V)+(V:V)], donc max.(SV:V)/[(C:V)+1]. Or (C:V) a tendance à augmenter puisque le capitaliste achète de plus en plus de machines (C)  pour remplacer de la main d’œuvre (V). Donc il va bien falloir max.(SV:V), ce que Marx appelle "taux d'exploitation de la force de travail". En d'autres termes, s'il veut max.SV/(C+V), le capitaliste va devoir intensifier l'exploitation du travailleur, c'est-à-dire lui demander de produire de plus en plus de survaleur sans augmenter (voire même en diminuant) son salaire. C'est inéluctable.

"Ainsi se vérifie la loi selon laquelle la survaleur provient non des forces de tra­vail que le capitaliste remplace par la machine, mais au contraire de celles qu’il y emploie."

Finalement :
        - la machine a pour fonction d'exploiter le plus possible la force de travail employée par le capita­liste et non pas pour lui faciliter la tâche et rendre sa vie meilleure
        - l'acharnement que met le capitaliste à exploiter la force de travail du travailleur est la preuve que c'est le travail (capital variable) qui crée de la richesse (survaleur) et non pas la machine (capital constant).