LA DESOBEISSANCE CIVILE EST-ELLE UN DROIT ?

La désobéissance civile est-elle un droit ? L’injustice de la loi suffit-elle à légitimer le droit d’y désobéir ? Pourtant la désobéissance à la loi injuste ne peut-elle être un devoir ? Plus encore, la résistance à la loi n’est-elle pas une nécessité historique ?

I – L’injustice de la loi n’est pas un motif suffisant de désobéissance.

a - obéir à la loi, c’est respecter la coutume, non la justice : l’obéissance à la loi n’est pas la conséquence d’un raisonnement car rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi (Pensées, B294). Si on obéit à la loi, ce n’est pas parce que la loi est juste : la justice ne se démontre pas mais se sent. D’une manière générale, les valeurs sont des principes, et c’est par le cœur que nous connaissons les premiers principes (Pensées, B282). Bref, là comme ailleurs, tout notre raisonnement se réduit à céder au sentiment (Pensées, B274). A l’inverse, douter de l’opportunité d’obéir, c’est s’interroger sur le principe de la loi, et qui la ramène à son principe l’anéantit (Pensées, B294), c’est-à-dire a déjà le sentiment qu’elle est injuste. Car celui qui en examinera le principe le trouvera si faible et si léger [...] qu’il admirera qu’un siècle lui ait tant acquis de pompe et de révérence (Pensées, B294). En fait, si nous avons coutume d’obéir à la loi, ce n’est pas parce que la loi est juste, mais c’est parce que la coutume est le fondement mystique de son autorité (Pensées, B294). En d’autres termes, la coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est la coutume et non parce qu’elle est raisonnable ou juste (Pensées, B325). Il n’y a pas d’autre raison d’obéir à une loi. Par là, même les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables (Pensées, B320), et c’est ainsi que, par exemple, ne pouvant fortifier la justice, on a préféré justifier la force (Pensées, B299). Est-ce à dire que l’obéissance à la loi n’est qu’optionnelle ?

b - obéir à la loi est une question d’amour-propre : la justice est affaire de coutume, donc de mode. Et, comme la mode fait l’agrément, aussi fait-elle la justice (Pensées, B309). L’agrément, c’est-à-dire la passion par quoi il faut qu’on s’échauffe et qu’on se pipe soi-même en s’imaginant qu’on serait heureux (Pensées, B139) en obéissant à la loi. De sorte que, si nous nous efforçons pour cela de paraître (Pensées, B147), en l’occurrence justes et respectueux des lois, on est bien aise […] de s’attirer la réputation sans rien donner (Pensées, B452). Donc celui qui leur obéit parce qu’elles sont justes, obéit à la justice qu’il imagine (Pensées, B294) et non à la justice réelle. En effet, les cordes qui attachent le respect sont des cordes d’imagination (Pensées, B304) : on imagine que notre statut social, donc notre bonheur, est assuré lorsque nous montrons à autrui que nous avons coutume de respecter la loi. Après quoi, la coutume […] entraîne l’esprit sans qu’il y pense (Pensées, B252). Suivre la coutume, c’est bien notre nature. Et c’est très bien ainsi, car le moi est haïssable [...] il est injuste en soi en ce qu’il se fait centre de tout, et il est incommode aux autres en ce qu’il veut les asservir (Pensées, B455). Aussi, lorsqu’il obéit à la loi, vous en ôtez l’incommodité mais non l’injustice (Pensées, B455), car c’est de l’amour-propre que l’on a tiré des règles admirables de police, de morale et de jsutice (Pensées, B453). Par là nous voilà sociables, mais non point justes. Or ne doit-on dénoncer l’hypocrisie de la justice en s’y opposant ?

c - vouloir s’opposer à l’hypocrisie des lois engendre la tyrannie : chacun suit la coutume pour la seule raison qu’il la croit juste (Pensées, B325), croyance qui fournit à l’amour-propre un prétexte honorable pour s’incommoder, car le respect est : “incommodez-vous” (Pensées, B317). De là, bien qu’imaginaires, les cordes qui attachent le respect des uns aux autres sont des cordes de nécessité (Pensées, B304) puisque, ce qui fonde l’ordre social, c’est que celui qui obéit à la loi croit qu’il y obéit par libre consentement au motif que la loi est juste et raisonnable, car naturellement, on aime la vertu et on hait la folie (Pensées, B97). L’important, là comme ailleurs, c’est d’oublier la vérité, et nous voilà en paix par ce moyen, ce qui est le plus grand des biens (Pensées, B319). Voilà pourquoi il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes (Pensées, B326). Pourtant par là, on ne se révolterait pas, on chercherait toujours la vraie (Pensées, B325). Le plus grave danger serait qu’en désobéissant à la loi injuste, on croirait préparer la justice vraie et rationnelle. Or c’est là le début de toute tyrannie qui consiste à vouloir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre (Pensées, B332). On exigerait de la raison ce qu’on ne peut avoir que par la coutume qui fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue (Pensées, B294). Bref, on ne saurait avoir le droit de désobéir au motif que la justice n’est au fond que la coutume, car c’est alors la porte ouverte à la tyrannie. Y a-t-il des motifs plus légitimes de désobéissance ?

II – Cependant, dans le cadre d’institutions globalement justes, désobéir à la loi injuste peut être un devoir.

a – obéir à une loi juste n’est pas une obligation mais un devoir : chacun tire avantage de la vie en société où le devoir de respect mutuel est honoré (Théorie de la Justice, §51). Le respect mutuel est un devoir qui s’impose à tous en tant que personnes morales égales (Théorie de la Justice, §19), et non pas une obligation car le contenu des obligations est toujours défini par une institution ou une pratique dont les règles précisent ce qui est exigé (Théorie de la Justice, §18). Et comme aucune loi ne peut, sans régression à l’infini, exiger l’obéissance, c’est un devoir de soutenir et de renforcer des institutions justes (Théorie de la Justice, §51). Celles-ci reposent sur des principes que des personnes rationnelles choisiraient (Théorie de la Justice, §3), c’est-à-dire des personnes situées derrière un voile d’ignorance au sujet de leur propre cas particulier (Théorie de la Justice, §24). Elles choisiraient alors un droit égal au système le plus étendu des libertés de bases égales pour tous (Théorie de la Justice, §11), des inégalités sociales et économiques organisées de façon à ce qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous (Théorie de la Justice, §11), et qu’elles apportent aux plus désavantagés les meilleures perspectives (Théorie de la Justice, §13). Et comme cette conception de la justice est un idéal, nous avons aussi le devoir d’obéir à des lois injustes (Théorie de la Justice, §53) lorsqu’est satisfait au moins le premier principe, le plus fondamental de tous. Que se passe-t-il si ce n’est pas le cas ?

b - la désobéissance civile est la conséquence du devoir moral de respect de soi-même : le devoir d’obéissance à la loi peut être annulé dans des situations où la loi est visiblement injuste (Théorie de la Justice, §45), lorsqu’il y a manquement grave au premier principe de la justice (Théorie de la Justice, §57). Car une loi manifestement partisane risque fort de porter atteinte aux libertés politiques de base, voire de ruiner toute égalité des chances et d’aggraver les inégalités sociales. Or le caractère flagrant de l’injustice invite à la soumission ou à la résistance (Théorie de la Justice, §59). C’est le dilemme de Rodrigue face à l’injustice manifeste de l’interdiction de venger son père : j’attire en me vengeant sa haine et sa colère, j’attire ses mépris en ne me vengeant pas (le Cid, i, 6). Ou bien il se soumet et il encourt le mépris, ou bien il résiste et il déclenche la colère. Or, la meilleure solution est de protèger le bien premier qu’est le respect de soi-même (Théorie de la Justice, §82) : préférer la colère (et donc la punition) au mépris (et donc à la honte) est une simple question de dignité. Bref, la désobéissance civile aux entorses graves faites aux principes de la justice (Théorie de la Justice, §57) est un devoir. Cela dit, la désobéissance civile […] accomplie pour amener un changement dans la loi (Théorie de la Justice, §55) n’est pas l’objection de conscience qui n’est pas basée sur des principes politiques mais sur des principes moraux (Théorie de la Justice, §56). Dès lors, faute de revendication politique, Rodrigue ou Antigone, qui ne font que réclamer une dérogation à la loi, n’y désobéissent pas. En quoi consiste alors la désobéissance civile ?

c – la désobéissance civile s’oppose à la loi dans le cadre de la loi : la désobéissance civile peut être définie comme un acte public, non violent, décidé en conscience, contraire à la loi, et accompli pour amener un changement dans la loi (Théorie de la Justice, §55), distincte respectivement de l’infraction privée, de la rébellion violente, de l’ignorance inconsciente, de la grève légale et de l’objection de conscience qui ne met pas la loi en question. Un exemple en est donné par les intermittents du spectacle qui s’adressent au sens de la justice de la majorité de la communauté (Théorie de la Justice, §55) en la prenant à témoin d’une situation qui n’est pas fondée seulement sur des intérêts de groupe (Théorie de la Justice, §55), puisqu’ils dénoncent la dérive du régime d’indemnisation du chômage dont ils sont les premières mais non les seules victimes. Leur action s’exerce ouvertement avec un préavis raisonnable (Théorie de la Justice, §55), puisqu’ils annoncent qu’ils vont causer des perturbations dont ils sont prêts à assumer les conséquences légales (Théorie de la Justice, §55) : expulsions pour l’occupation illégale et poursuites pour le manque-à-gagner des organisateurs de représentations perturbées. Par là, ils souhaitent amener à un changement dans la loi ou bien dans la politique du gouvernement (Théorie de la Justice, §55). Bref, ils expriment la désobéissance à la loi dans le cadre de la fidélité à la loi (Théorie de la Justice, §55) : ils rejettent cette loi qui, ayant été votée sous la pression du patronat, viole manifestement le principe P1, mais croient le système politico-juridique capable de produire une loi juste. Que se passe-t-il lorsque cette confiance disparaît ?

III – D’un point de vue historique, l’opposition dialectique à la loi est la règle, l’obéissance l’exception.

a – lorsque disparaît l’illusion de l’intérêt général, la violence devient inéluctable : le problème de la désobéissance civile ne se pose que pour des citoyens qui reconnaissent la légitimité de la constitution (Théorie de la Justice, §55), c’est-à-dire d’un cadre juridique potentiellement générateur de justice sociale. Seuls désobéissent en effet, ceux qui considèrent que le principe d’efficacité ne peut être utilisé tout seul comme principe de la justice (Théorie de la Justice, §12) et qui, en même temps, croient la loi capable de hiérarchiser les revendications conflictuelles des groupes antagonistes (Théorie de la Justice, §23) dans la course à l’efficacité (maximisation des utilités). C’est parce qu’ils croient que la justice est prioritaire sur l’efficacité […] au sens où un système parfaitement juste est également efficace (Théorie de la Justice, §13), où donc la justice sociale est la condition de l’efficacité économique, qu’ils désirent désobéir à une loi qui, étant manifestement injuste, risque d’être économiquement contre-productive. Mais dans une société régie par des intérêts de classe étroits, on peut n’avoir d’autre recours que de s’opposer à la conception dominante (Théorie de la Justice, §13). Il se peut alors que la classe dominée finisse par percevoir le système politico-juridique dans son entier comme la forme par laquelle les individus d’une classe dominante font valoir leurs intérêts (l’Idéologie Allemande). De sorte que, si l’illusion de l’intérêt général disparaît pour faire place à la réalité de la domination de classe, dans la mesure où même la désobéissance civile semble vouée à l’échec, l’arme de la critique ne peut plus remplacer la critique par les armes (Critique de Hegel). Comme le dispose l'art.35 de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen du 24 juin 1793, quand le gouvernement viole le droit du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs. C’est alors que l’opposition à la loi devient violente, voire même terroriste (la terreur n'étant, comme le dit Robespierre dans un discours de 1794 à la Convention, que la justice prompte, sévère, inflexible) dans une société moderne qui n’a pas aboli les oppositions de classe mais, au contraire, n’a fait que les simplifier (la Lutte des Classes en France), en établissant en fait, puis en justifiant en droit les privilèges de l’actionnaire capitaliste, c’est-à-dire la domination de l’homme masculin, hétéro-sexuel, euro-américain, blanc, bourgeois (Méditations Pascaliennes, ii). Mais quelle peut être l’utilité d’une telle opposition violente ?

b – l’histoire est le résultat dialectique des rapports de force entre classes antagonistes : les forces productives constituent l’infrastructure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique (Critique de l’Economie Politique) et qui crée des rapports (normes) de production contraignant à l’efficacité les forces productives techniques ou humaines. Ces normes sont l’expression des conditions matérielles dominantes, donc l’expression des rapports sociaux (l’Idéologie Allemande). L’idée de norme suppose déjà un rapport de force entre des classes sociales issues de la division du travail, et dont l’une domine l’autre (l’Idéologie Allemande). Mais tant que la classe dominante impose ses intérêts comme l’intérêt commun de tous les membres de la société (l’Idéologie Allemande), elle parvient à circonscrire au sein de l’Etat, […] les luttes des différentes classes entre elles (l’Idéologie Allemande), et c’est la loi qui a le dernier mot. Si, au contraire, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de productions existants (Critique de l’Economie Politique), si le système productif n’est plus capable de satisfaire les exigences matérielles des forces productives, alors la loi ne joue plus son rôle. En fait, l’histoire de toute société jusqu’à nos jours n’est que l’histoire de la lutte des classes (Manifeste Communiste), des dominés incarnant les forces productives et des dominants représentés par les rapports de production. Cette lutte est dialectique au sens où le progrès matériel substitue à l’isolement des travailleurs leur union révolutionnaire par l’association (Manifeste Communiste), où les rapports de force entre classes antagonistes sont toujours conflictuels et produisent les conditions de leur propre bouleversement. Donc l’opposition dialectique des forces productives aux rapports de productions est la règle dont l’obéissance à la loi n’est qu’une exception, le temps que la masse des opprimés se constitue en classe pour elle-même (Misère de la Philosophie, ii).

Conclusion.

Il ne peut être légitime de désobéir à la loi au motif qu’elle n’est pas juste. Cependant, la désobéissance civile dans l’intérêt de la justice est un devoir. En fait il n’y a pas de droit de désobéir mais une résistance des forces productives aux rapports de production.

A QUELLES CONDITIONS UNE INEGALITE EST-ELLE JUSTE ?

A quelles conditions une inégalité est-elle juste ? Une inégalité juste n’est-elle pas avant tout compatible avec l’égalité devant la loi ? Or l’égalité devant la loi ne sert-elle pas à faire accepter l’inégalité économique ? Dès lors, la justification des inégalités par la D.D.H.C. n’est-elle pas au service du capitalisme ?

I - Une inégalité est juste si elle est justifiée par la loi égale pour tous.

A - il n’y a pas de juste inégalité devant la loi.

L’intérêt général "se réduit à ces deux objets principaux : la liberté et l’égalité" (Rousseau, du Contrat Social, II, xi). Il réside en premier lieu dans la liberté, laquelle ne consiste précisément pas à faire ce qui plaît à chacun car alors "on fait souvent ce qui déplaît aux autres" (Rousseau, Lettres écrites de la Montagne, VIII), et, à moins d’établir un rapport de force victorieux pour vaincre l’opposition d’autrui, la liberté de faire ce qui plaît est toujours précaire et révocable. A la limite, même "le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir" (Rousseau, du Contrat Social, I, 3), tout emploi de la force est, à terme, vouée à l’échec, sauf si cette force est celle du droit civil. Donc, si l’on veut préserver l’intérêt général pour une paix civile qui repose sur la liberté de la volonté et non sur la contrainte imposée par la force, la force du droit civil doit être souveraine. Aussi, il n’y a "de volonté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a droit d’opposer de la résistance" (Rousseau, du Contrat Social, I, 3). La seule volonté vraiment libre, c’est la volonté générale "non de chacun des citoyens pris à part, mais de la masse conduite en quelque sorte par une même pensée" (Spinoza, Traité Politique, III, 2). Et comme cette pensée, c’est l’intérêt général, "la liberté sans la justice est une véritable contradiction" (Rousseau, du Contrat Social, I, 3) : la libre volonté (volonté générale) est indissociable de la force du droit civil (intérêt général). Gardons-nous donc de confondre liberté et indépendance qui sont "deux choses si différentes que même elles s’excluent mutuellement" (Rousseau, Lettres Ecrites de la Montagne, VIII). En effet, pour tout x, s’il y a un risque qu’un être A, ignoré de x, puisse nuire à x, alors x est indépendant de A sans être libre à son égard. Bref, à moins d’être seul dans l’univers (comme le Dieu de Spinoza), il peut y avoir indépendance sans lois, mais "point de liberté sans loi, ni où quelqu’un est au-dessus des lois" (Rousseau, Lettres Ecrites de la Montagne, VIII) : pour tout x et tout y, dire que x et y sont libres l’un par rapport à l’autre, c’est dire que leurs rapports sont régis par une loi qui s’impose souverainement à x et à y. Donc "la liberté ne peut subsister sans l’égalité" (Rousseau, du Contrat Social, II, xi), sous-entendu devant la loi, et il ne peut exister d’inégalité devant la loi qui soit considérée comme juste dès lors que la justice est "un ensemble de principes […] publiquement reconnu comme l’instance finale pour hiérarchiser les revendications conflictuelles" (Rawls, Théorie de la Justice, §23) : celui qui ne reconnaîtrait pas un tel ensemble renoncerait à la fois à l’égalité et à la justice. Existe-t-il des inégalités compatibles avec l’égalité devant la loi ?

B – certaines inégalités économiques sont justes en vertu du principe de différence.

"A l’égard de l’égalité, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes" (Rousseau, du Contrat Social, II, xi) : l’égalité n’est l’uniformité ni des statuts politiques ou juridiques, ni des conditions sociales et économiques. Du point de vue politico-juridique, il faut que (P) "la puissance soit au-dessus de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois" (Rousseau, du Contrat Social, II, xi), que la différence de statut ne soit pas le résultat d’un rapport de force mais l’application d’une qui sanctionne le mérite (le rang). Ce qui suppose (P1) que ceux qui votent la loi "sont situés derrière un voile d’ignorance au sujet de leur propre cas particulier, de sorte qu’ils sont obligés de juger sur la seule base de considérations générales" (Rawls, Théorie de la Justice, §24) : la distinction est juste si elle est autorisée par une loi dont les dispositions sont générales et impersonnelles, c’est-à-dire si la loi n’a pas été élaborée sous la pression d’un lobby quelconque. Car alors ce serait la preuve qu’il est impossible d’assurer à chacun (P2) "un droit égal au système le plus étendu des libertés de bases égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres" (Rawls, Théorie de la Justice, §11). Une différence de statut sera donc juste si et seulement si elle n’entame pas l’impartialité des procédures d’élaboration de la loi (P1) qui l’autorise et ne remet pas en question la garantie des mêmes libertés politiques de base pour tous (P2). De même, du point de vue socio-économique, il faut que (R) "nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre" (Rousseau, du Contrat Social, II, xi), que la loi empêche la situation dans laquelle les indigents n’ont d’autre solution que de se vendre aux riches pour pouvoir subsister. Ce qui suppose que (R1) "les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce qu’elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous" (Rawls, Théorie de la Justice, §11), c’est-à-dire qu’il existe une réelle égalité des chances d’accès aux statuts sociaux générateurs d’avantages matériels afin d’éviter à la fois l’indignité morale attachée à l’extrême pauvreté et les troubles sociaux qui risquent de s’ensuivre. On aboutit alors à une conception de l’Etat-Providence selon laquelle (R2) "les inégalités doivent être organisées de façon à ce qu’elles apportent aux plus désavantagés les meilleures perspectives" (Rawls, Théorie de la Justice, §13). Bref, une différence matérielle sera juste si elle procède d’une juste différence de statut (P), mais aussi si elle n’est pas engendrée par un privilège de situation (R1) et si elle est autorisée par un Etat qui a fait de la réduction des inégalités son objectif principal (R2). Pour résumer, "on a défini le principe de différence" (Rawls, Théorie de la Justice, §26) qui fixe les conditions de compatibilité de l’inégalité économique avec la justice sociale. Celles-ci sont-elles suffisantes ?

  II – La notion de justice sociale justifie et perpétue les inégalités économiques.

A - ce qui est juste, c’est tout ce qui contribue à consolider la paix sociale.

"L’essence humaine n’est point chose abstraite, inhérente à l’individu isolé ; elle est dans sa réalité, l’ensemble des relations sociales" (Marx, Thèses sur Feurbach, VI), relations qui pour chaque individu, sont déterminées par les différents processus de socialisation. Par là "l’enfant incorpore le social sous forme d’émotions socialement qualifiées, de prescriptions et de condamnations" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, v) qui le disposent statistiquement à agir conformément à des circonstances considérées comme importantes. La fonction de cette incorporation du social dans l’individu est que "nous voilà en paix par ce moyen, ce qui est le plus grand des biens" (Pascal, Pensées, B319). Il en résulte que, quel que soit le type de société considéré, "la coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est la coutume et non parce qu’elle est raisonnable ou juste" (Pascal, Pensées, B325). Par la coutume en effet, "les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables" (Pascal, Pensées, B320), voire les plus naturelles, car "qu’est-ce que nos principes naturels, sinon nos principes accoutumés" (Pascal, Pensées, B92) ? De sorte que les termes de ‘‘nature’’, ‘‘raison’’, ‘‘justice’’ n’ont d’autre fonction que de constituer des règles de grammaires qui régissent nos rapports sociaux coutumiers, c’est-à-dire paisibles, et "la raison ne peut mieux faire, car la guerre civile est le plus grand des maux" (Pascal, Pensées, B320). C’est pourquoi, au nom de la préservation de l’intérêt général, toute société doit se doter de la notion de ‘‘juste inégalité’’ qui engendre "la reconnaissance par laquelle les dominés contribuent à leur propre domination" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, v). En effet, dire à quelles conditions une inégalité est juste, ce n’est pas seulement décrire théoriquement les qualités requises par une juste inégalité, c’est aussi, pour les victimes de l’inégalité, "anticiper leur domination sous forme d’émotion corporelle de soumission (honte, timidité, anxiété, culpabilité)" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, v), e.g. en se sentant coupable de n’avoir pas fait de solides études. Bref, ce n’est pas parce que des inégalités sont justes que tous les citoyens, égaux devant la loi, doivent les accepter, mais c’est parce que tous finissent par les accepter au nom de la paix sociale, qu’elles deviennent justes et raisonnables. Certes, "l’égalité des biens serait encore plus juste" (Pascal, Pensées, B299), l’égalité matérielle assurerait une paix sociale encore plus solide. Mais "ne pouvant fortifier cette justice, on a préféré justifier la force" (Pascal, Pensées, B299), dans le sens où il est plus toujours facile de rebaptiser d’un euphémisme élogieux (justice) ce qui pose problème (inégalité) que de résoudre le problème de l'inégalité. Par ce stratagème destiné aux victimes de l’inégalité, "il ne faut pas qu’ils sentent la vérité de l’usurpation" (Pascal, Pensées, B294). La justice se borne-t-elle à cacher le rapport de force fondateur de l’inégalité ?

B – consolider la paix sociale, c’est perpétuer l’inégalité des rapports de production.

Si "les inégalités peuvent être si grandes qu’elles suscitent l’envie jusqu’à un niveau qui devient socialement dangereux" (Rawls, Théorie de la Justice, §80) et que "ceux qui ont gagné le plus doivent le faire en termes justifiables pour ceux qui ont gagné le moins" (Rawls, Théorie de la Justice, §26), c’est que "ce n’est pas seulement en vue de vivre, mais plutôt en vue de vivre bien que les hommes s’assemblent en une Cité" (Aristote, Politique, III, 1280a). C’est donc l’inégalité d’accès à cette capacité politique à vivre bien (le loisir) qui est susceptible de susciter de graves conflits sociaux. Or pour bien-vivre, il faut d’abord vivre et "l’administration familiale [oïkonomia] a pour but de nous procurer les denrées indispensables sans lesquelles sont impossibles et la vie et la vie bonne" (Aristote, Politique, 1253b). L’administration familiale, l’activité conforme aux lois de la subsistance (l’économie), est donc le préalable au loisir. En ce sens, les hommes "commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils se mettent à produire leurs moyens d’existence" (Marx, Idéologie Allemande), dès qu’ils organisent la production en vue de satisfaire leurs besoins matériels et de se ménager du loisir. Or l’ organisation suppose une division des tâches qui va jusqu’à "la division du travail matériel et du travail intellectuel" (Marx, l’Idéologie Allemande), entre, d’une part une majorité qui exécute, d’autre part une minorité qui dirige. Mais "la puissance matérielle dominante de la société est en même temps la puissance spirituelle dominante" (Marx, l’Idéologie Allemande), car il fait partie du statut de minorité dirigeante, de disposer du pouvoir à la fois de contraindre la majorité exécutante, et à la fois de la convaincre grâce au "langage qui existe afin de manifester l’avantageux et le nuisible" (Aristote, Politique, 1253a), notamment dans le domaine des rapports de production. De sorte que "l’ensemble des rapports de production constitue l’infrastructure économique de la société, la base réelle sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique et à quoi correspondent des formes de consciences sociales déterminées" (Marx, Critique de l’Economie Politique, préf.). C’est-à-dire qu’il appartient à la superstructure représentée par la classe dirigeante de développer l’infrastructure incarnée par la classe exécutante en "perpétuant les structures correspondant à leurs conditions de production" (Bourdieu, Méditations Pascaliennes, iv). Le problème est que "la répartition du travail entraîne la répartition de ses produits, répartition inégale en quantité comme en qualité" (Marx, l’Idéologie Allemande), la plus grosse et la meilleure part étant accaparée par la minorité dirigeante avec la complicité passive de la majorité exécutante qui admet que "les intérêts de la classe dirigeante sont l’intérêt commun de tous les membres de la société" (Marx, l’Idéologie Allemande), et qui accepte l’inégalité matérielle comme juste conséquence de l’inégalité de statut. L’égalité garantie par les droits de l’homme n’est-elle qu’une illusion ?

III – L’égalité politique bourgeoise justifie et perpétue l’inégalité économique capitaliste.

A - pour les droits de l’homme, tous les hommes sont des bourgeois égaux.

Au motif que "l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’homme sont les seules causes des malheurs publics" (préambule), la D.D.H.C. de 1789 se propose "d’exposer [...] les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme" (pré.). Marx fait immédiatement remarquer que, dans l’intitulé même, "les droits de l’homme sont distingués des droits du citoyen" (Marx, à propos de “la Question Juive”). La déclaration admet donc implicitement une priorité de l’homme sur le citoyen, de la vie privée sur la vie publique. Ce qui se confirme lorsqu’on observe la liste de ces droits : "l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété" (D.D.H.C. 1793, art.2 ; mais "liberté, propriété, sûreté, résistance à l’oppression" en D.D.H.C. 1789, art.2  !). Or, la garantie de la propriété, c’est "le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer à son gré, sans se soucier d’autrui, indépendamment de la société, c’est le droit de l’intérêt personnel" (Marx, à propos de “la Question Juive”), c’est-à-dire le droit de la jouissance dans une sphère strictement privée : "la propriété est un droit inviolable et sacré" (D.D.H.C. de 1789, art.17). De même, la garantie de la sûreté, c’est "la notion de police d’après laquelle la société tout entière n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits, de ses propriétés" (Marx, à propos de “la Question Juive”), c’est donc la garantie d’inviolabilité de la sphère privée : "la garantie des droits de l’homme et du citoyen nécessité une force publique" (D.D.H.C. de 1789, art.12). Par suite, la garantie de la liberté, c’est "la liberté de l’homme comme monade isolée et repliée sur elle-même" (Marx, à propos de “la Question Juive”), c’est en fait l’obligation de ne pas empiéter sur la sphère privée d’autrui : "la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui" (D.D.H.C. de 1789, art.4). Et finalement la garantie de l’égalité, c’est "l’égalité de la liberté définie plus haut" (Marx, à propos de “la Question Juive”), celle que la loi reconnaît à chaque individu privé d’exister sans porter atteinte à la sphère privée d’autrui dont la force publique veille à protéger le caractère sacré : "la loi doit être la même pour tous, soit qu’elle punisse, soit qu’elle protège" (D.D.H.C. de 1789, art.6). Bref, comme le soupçonne Marx, "les droits de l’homme […] ne sont autres que les droits du membre de la société bourgeoise" (Marx, à propos de “la Question Juive”) : tous les hommes sont égaux dans le sens où tous sont considérés comme des bourgeois, c’est-à-dire des propriétaires privés exclusivement préoccupés par la préservation de leur propriété. Or, dans le mode de production capitaliste, certains ne sont-ils pas précisément dépourvus de toute propriété privée ?

B – l’égalité bourgeoise est la contrepartie idéologique de l’inégalité capitaliste.

Le système capitaliste peut être défini comme celui où "le besoin d’argent est le vrai et unique besoin" (Marx, Ebauche d'une Critique de l'Economie Politique), besoin qui n’est satisfait qu’en échangeant de l’argent contre de la marchandise, et celle-ci contre une somme d’argent supérieure à la première. Il s’agit donc que "le capitaliste trouve sur le marché une marchandise douée de la vertu spécifique de créer de la valeur : la force de travail" (Marx, le Capital, I, vi) : celle-ci est une marchandise particulière que le possesseur du capital va se procurer sur le marché dans le but de survaloriser l’ensemble des marchandises achetées. Or, deux conditions doivent être pour cela réunies. D’abord "le travailleur doit être une personne libre disposant à son gré de sa force de travail comme de sa marchandise à lui" (Marx, le Capital, I, vi), marchandise dont, au terme de la loi commune, il est libre de disposer puisqu’il en a la propriété. Ainsi, par un tour de passe-passe juridique, le prolétaire est considéré comme propriétaire à l’égal du capitaliste qui ne peut être accusé d’esclavagisme (l’esclave n’est ni libre, ni l’égal du maître). Sauf que, "être libre, pour le travailleur, c’est être complètement dépourvu des choses nécessaires à sa vie, c’est n’avoir pas d’autre marchandise à vendre que sa force de travail" (Marx, le Capital, I, vi), c’est être le plus faible et le plus isolé possible. Donc, si en apparence, "la transformation de l’argent en capital exige que le possesseur d’argent trouve sur le marché un travailleur libre" (Marx, le Capital, I, vi), en réalité celui-ci n’est pas économiquement libre de travailler, car sa liberté n’est rien d’autre que ce dénuement matériel qui, précisément, le contraint à vendre sa force de travail au plus bas prix, ce qui garanti la survalorisation du capital. De même, si en apparence, "l’échange suppose l’égalité sociale au sein de l’échange" (Marx, Ebauche ...), égalité du vendeur et de l’acheteur qui se manifeste par le droit de signer un contrat, en réalité le travailleur, économiquement faible et socialement isolé, n’est pas l’égal du capitaliste qui, lui, est économiquement puissant et socialement organisé. Ainsi "les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ; les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune" (D.D.H.C. de 1789, art.1) signifie que les hommes naissent et demeurent juridiquement libres d’acheter et de vendre tout ce dont ils ont la propriété, y compris leur propre force de travail ("principe R" chez Rawls), ils sont donc tous politiquement égaux ("principe P" chez Rawls) ; les inégalités socio-économiques sont réputées négligeables, donc justes, tant qu’elles sont compatibles avec la nécessité économique de survaloriser le capital. Ainsi, la notion de ‘‘juste inégalité’’ a une fonction idéologique par quoi "les hommes et leurs conditions apparaissent sens dessus dessous" (Marx, l’Idéologie Allemande). L’importance des conditions matérielles d’existence est officiellement reléguée au second plan, et, "de même que les chrétiens sont égaux au Ciel et inégaux sur terre, les membres du peuple sont égaux dans leur monde politique et inégaux dans la société bourgeoise" (Marx, Critique de Hegel).

Conclusion.

On a coutume de considérer qu’une inégalité est juste si elle est justifiée par l’arbitrage impartial de la loi qui garantit l’égale liberté des individus. Or telle est la fonction de la loi en général, que de sauvegarder la paix sociale en justifiant politiquement tout rapport de force économiquement efficace. De sorte que la notion de ‘‘juste inégalité’’ contenue dans la D.D.H.C., est la contrepartie politico-juridique bourgeoise qui dissimule idéologiquement les inégalités socio-économiques du capitalisme.