EN QUOI LA RAISON PEUT-ELLE GUIDER LE JUGEMENT POLITIQUE ?

(République VI, 497d-511e)

Platon décide d’inventer la philosophie pour faire contre-poids à la démagogie. La démagogie, c’est-à-dire une institution qui, dans la démocratie athénienne où toutes les affaires publiques se règlent par la parole, consiste à manipuler l’opinion. Au livre VIII de la République, Platon les compare à des “frelons” dont “les plus ardents discourent et s’agitent, les autres, près de la tribune bourdonnent et ferment la bouche au contradicteur, de sorte que, dans un tel gouvernement, les affaires sont réglées par eux” (564e). Les démagogues sont donc, de fait, les maîtres de la démocratie. Mais, chose plus grave, ces manipulateurs, ces “frelons” sont des gens qui ont suivi un entraînement spécifique à l’art de faire des discours persuasifs chez des éducateurs particuliers qui faisaient fortune en enseignant comment persuader à coup sûr, soit devant l’assemblée politique (ce sont les sophistes), soit devant le tribunal judiciaire (ce sont les rhéteurs). De sorte que la démocratie athénienne apparaît à Socrate comme gangrenée par démagogues qui trompent, qui apprennent aux ambitieux comment tromper, et, pire que cela, qui font l’éloge de la démagogie dans des livres célèbres.

Gorgias, par exemple, prétend démontrer dans sur le Non-être ou sur la Nature, que, de trois choses l’une : ou bien rien n’existe, ou bien quelque chose existe mais on ne peut pas le connaître parce que notre pensée est différente de la réalité, ou bien on peut le connaître mais on ne peut rien en dire parce que la parole est différente de la pensée. Conclusion : on ne peut rien connaître de vrai. Le discours n’a donc pas à être vrai mais persuasif. De même, Protagoras avance dans Vérité ou Discours Destructifs, que chaque homme est seul juge de ce qui est vrai ou de ce qui ne l’est pas : “l’homme est la mesure de toute chose”. La valeur de n’importe quel discours n’est donc qu’une question de point de vue, d’opinion individuelle. Ce qui est vrai pour l’un peut être faux pour l’autre. Là encore, un bon discours est un discours persuasif.

Or le discours persuasif est un discours qui fait agir sans dire pourquoi il fait agir ainsi : c’est un discours sans raison. C’est pourquoi c’est un discours dangereux : il se préoccupe de l’immédiat, pas du long terme ; il se nourrit d’apparences, non de réalité ; bref, il encourage l’agressivité et la violence, non la coopération et la justice. Par exemple, en -399 on intente un procès à Socrate. Or les principaux accusateurs (Mélétos le poète, Lycon l’avocat et Anytos le politicien) sont justement des professionnels du discours persuasif. Les premiers mots de la défense de Socrate sont d’ailleurs les suivants : “en écoutant mes accusateurs, j’ai presque oublié qui je suis tant leurs discours étaient persuasifs” (Apologie 17a). Et c’est parce que Socrate aura passé sa vie à critiquer les faiseurs de beaux discours que ceux-ci finiront par le traduire devant le tribunal et le faire condamner à mort. Et c’est précisément par réaction contre le scandale absolu que constitue la condamnation d’un homme qui a passé sa vie à dénoncer la démagogie, que Platon entre en philosophie.

C’est pourquoi, dans la République, Platon pose l’alternative suivante : “le genre humain ne mettra pas fin à ses maux avant que l’espèce de ceux qui, dans la rectitude et la vérité s’adonnent à la philosophie, ait accédé à l’autorité politique, ou que ceux qui sont au pouvoir ne s’adonnent véritablement à la philosophie” (Lettre VII 326b, reprise au livre V de la République 473e). En d’autres termes, il n’y a pas d’autre choix possible qu’entre un gouvernement inspiré par la démagogie, ou bien un gouvernement inspiré par la philosophie. Le problème général posé par les livres VI et VII va consister à se demander comment éduquer le citoyen qui entend exercer des responsabilités politiques au sein de la Cité. A quoi Platon répond qu’il s’agit de faire en sorte que ce soit la loi, et non pas le caprice de chaque homme, qui soit la mesure de toute chose. Plus précisément ici, le problème va être de savoir en quoi la loi de la raison peut être un guide pertinent du jugement politique. La thèse de Platon est que le gardien de la Cité, soucieux de l’harmonie du corps politique, doit fonder son jugement non sur le réel sensible mais sur l’idéal intelligible. L’enjeu, on le voit, est une critique vigoureuse du réalisme politique : le bon dirigeant politique n’est-il pas plutôt celui qui envisage ce qui doit être que celui qui se contente de ce qui est, n’est-il pas plutôt celui qui respecte les lois que celui qui s’adapte aux faits ?

I - Le gardien de la Cité doit connaître les conditions de la santé du corps politique.

A - l’éducation permet à l’individu d’ordonner sainement sa vie. (497d9-498d7)

Qu’est-ce qu’un individu sain, sinon un individu dont toutes les parties sont en relation harmonieuse de telle sorte que le tout que constitue ce mélange de corps et d’âme ne connaît ni le trouble ni la maladie ? En effet, si on considère l’unité organique que forme le tout de l’individu, celui-ci ne sera véritablement harmonieux que si toutes ses parties, tous ses organes respectent entre eux de justes rapports, c’est-à-dire des rapports tels que chaque partie contribue au fonctionnement du tout, lequel est la condition sine qua non du bon fonctionnement de la partie. Ainsi, si l’on souhaite instaurer ou restaurer une harmonie interne dans l’individu, il est indispensable de n’en négliger aucune partie.

C’est pourquoi Platon préconise une éducation qui permette à tous les éléments de l’individu de se développer. Au livre IV, Platon a opéré une classification sommaire des besoins corporels en les associant à des désirs correspondants dans l’âme :

- les besoins du ventre (hai epitumiai), c’est-à-dire les besoins vitaux du corps, qui doivent être privilégiés pendant la période de l’enfance et qui engendrent les appétits

- les besoins du coeur (ho tumos), c’est-à-dire les besoins de production matérielle, qui doivent être cultivés pendant l’adolescence et qui engendrent l’activité

- les besoins de la tête (to logistikon), c’est-à-dire les besoins intellectuels, qui doivent caractériser la vie adulte et qui engendrent la curiosité.

On voit donc que ce qui constitue l’harmonie d’un individu, c’est-à-dire cet état de plénitude contraire à la souffrance, c’est un certain ordre qui régit les relations des parties avec le tout. C’est pourquoi Platon dit que la raison d’être de tout le processus éducatif est “de préparer le corps au service de la philosophie” (498b), autrement dit de préparer les besoins vitaux et les besoins matériels à être sous la direction des besoins intellectuels. Car en effet, il ne suffit pas qu’il y ait bonne entente entre les parties du tout pour que celles-ci soient en harmonie, il faut aussi que les relations entre les parties soient surveillées par un organe qui soit en quelque sorte le gardien de l’harmonie interne. Or, ce gardien doit nécessairement être le dépositaire d’une certaine connaissance relative aux règles de cette harmonie : voilà pourquoi il faut une tête pour tout corps. Mais dans quelle mesure ce qui vaut pour le corps biologique de l’individu vaut-il encore pour le corps politique de la Cité ?

B - ce qui vaut à l’échelle de l’individu vaut aussi à l’échelle de la Cité. (498d8-502c8)

Platon considère qu’il n’y a entre l’idée de l’individu et celle de la Cité qu’une différence de degré et non de nature. En effet, l’un comme l’autre sont des unités organiques, l’un comme l’autre sont corruptibles, l’un comme l’autre doivent être gouvernés, l’un comme l’autre enfin sont susceptibles de rester vivants tout en étant malade, c’est-à-dire de survivre alors même que les parties du tout fonctionnent de manière chaotique, sans ordre et sans principe : cet état, celui de maladie, se manifeste par la domination tyrannique d’une des parties sur les autres. Si l’on admet cette analogie, il est facile d’en déduire des conséquences valable pour le corps politique de la Cité. Et, de fait, Platon montre, toujours au livre IV, que si la santé de l’individu dépend d’une mise en ordre des besoins, la justice de la Cité dépend, elle, d’une mise en ordre des désirs.

La vertu (c’est-à-dire leur degré de perfection) de base de tous les citoyens correspondra à la tempérance (hè sophrosunè), au souci de se rendre maître de leurs appétits. Pour les individus capables de produire avec efficacité, s’ajoutera celle du courage (hè andreia), c’est-à-dire d’une bonne utilisation de l’activité. Pour ceux enfin qui sont capables d’avoir des besoins intellectuels, il leur faudra en plus de la sagesse (hè sophia), c’est-à-dire une maîtrise de leur curiosité. Donc, de même qu’un corps biologique en sain est un corps dont les parties ont des besoins qui sont à la fois satisfaits mais limités par un principe d’organisation interne, de même un corps politique est juste à condition que les désirs de ses membres soient satisfaits mais maîtrisés par l’intervention de la volonté en fonction du degré de perfection de chacun (la vertu).

Ce procédé analogique d’envisager les rapports au sein de la Cité comme un cas particulier de rapports organiques est pertinent pour quatre raisons :

- il part d’une représentation sensible bien connue de tous (la santé du corps) pour viser un référent qui est seulement intelligible (la justice ou santé de l’âme)

- il permet de faire admettre à la multitude que le philosophe n’est pas plus l’ennemi de la Cité que la tête n’est l’ennemie du corps

- il propose une hiérarchie des vertus (sagesse-courage-tempérance) analogue à la hiérarchie des désirs (curiosité-activité-appétits), et à celle des besoins (vitaux-matériels-intellectuels) ce qui fait qu’”un tel Etat n’est pas impossible” (499d)

- il montre enfin toute la difficulté de la tâche du gardien de la Cité qui, de même que la tête doit imposer ses raisons au coeur puis au ventre parce qu’elle sait ce qui est préférable pour l’individu tout entier, devra dire aux citoyens ce qui est préférable pour la Cité toute entière parce qu’il le sait.

Par cette analogie, Platon entend évidemment combattre l’opinion répandue et entretenue par les Sophistes et les Rhéteurs qui est que le bonheur consiste à laisser libre cours à tous les appétits quitte à être tyrannisé par eux. Et si cette opinion est si communément acceptée, c’est parce qu’elle fait suite à une autre opinion : il est impossible de connaître quoi que ce soit de vrai, car toute opinion est capricieuse et changeante car au service des besoins vitaux. Cela dit, à supposer que l’autorité du gardien soit acceptée dans la Cité aussi naturellement que celle d’une tête savant sur un corps biologique, que doit connaître le responsable politique pour qu’il puisse agir avec justice dans la Cité, c’est-à-dire qu’il puisse établir et faire respecter une harmonie d’ensemble ?

II - Le gardien de la Cité va devoir s’appliquer à convaincre ses concitoyens par l’usage de la dialectique.

A - le philosophe devra ressembler à la fois à la réalité sensible et à l’idéal intelligible. (502c9-504e7)

Si l’on veut que le gardien de la Cité soit le relais entre ce qui doit être dans l’idéal et ce qui est en réalité, il devra, au même titre que le médecin, se faire le relais entre un idéal intelligible (un corps en bonne santé), et une réalité sensible (un corps malade). La difficulté consiste en ce que, par un certain côté, il faut avoir de l’affinité avec l’idéal intelligible qu’il entend imiter, et que, par un autre côté il faut avoir de l’affinité (une structure commune) avec la réalité sensible sur laquelle il veut agir. Ou encore, cela veut dire que, pour agir avec efficacité, il faut aimer à la fois l’idéal intelligible qui sert de modèle et la réalité sensible sur laquelle on s’applique. Ce que résume Platon lorsqu’il dit qu’on ne peut “s’approcher sans cesse d’un objet avec amour et admiration sans s’efforcer de lui ressembler” (500c).

C’est pourquoi ce qui différencie l’attitude du gardien savant de celle de son homologue ignorant, c’est que le premier n’aura pas à contraindre ni à séduire : en se contentant de servir d’intermédiaire entre le domaine intelligible (le monde de l’idée, du modèle) et le domaine empirique (le monde sensible), ses décisions devraient apparaître comme nécessaires, contrairement à celles du tyran ou du démagogue dont les décisions sont si imprévisibles qu’elles semblent dues plutôt au caprice de l’un ou à l’habileté de l’autre.

C’est pourquoi Socrate préconise que le gardien “fasse le long détour et qu’il s’applique autant à exercer son esprit que son corps” (504d) le gardien-philosophe, parce qu’il a l’amour des idées, doit participer par son âme à la réalité intelligible, parce qu’il a l’amour de la Cité, doit s’efforcer de coïncider avec elle par le corps. Par cela, on voit bien ce qui constitue le gardien idéal pour Platon : ce n’est pas un pur esprit, qui se contenterait d’admirer la beauté des objets intelligibles en méprisant les objets sensibles, car le fait d’être amoureux des Idées implique aussitôt le désir d’en faire partager des imitations à ses concitoyens. Cela dit, quel est donc ce long détour dont parle Socrate et qui est le point culminant de l’apprentissage du gardien de la Cité ?

B - il faudra faire un détour par l’idéal absolu de l’idée de bien. (504e8-509d7)

Le but de ce long détour ne fait pas de doute : il s’agit pour le gardien, en raison de ses dispositions à aimer les idées, de connaître celles-ci dans toute leur pureté et tout leur éclat afin, non seulement de leur ressembler intellectuellement, mais aussi de pouvoir les reproduire pratiquement au niveau de la réalité sensible. Il faut donc que l’idéal intelligible qui servira de modèle aux actions justes, soit une réalité qui, par elle-même, suscite l’amour. Car, dit Platon dans le Banquet “l’amour n’est pas seulement amour du beau, mais surtout l’amour de la génération et de l’enfantement dans le beau” (206e). Autrement dit, il faut que le modèle intelligible des actions justes soit beau, afin qu’il suscite l’amour, c’est-à-dire un désir de reproduction, lequel engendrera alors une reproduction empirique.

C’est pourquoi Socrate dit que “l’idée du bien est l’objet de connaissance le plus sublime, que la justice et les autres vertus qui réalisent cette idée, empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages” (505a). Donc ce long détour dont est capable le gardien de la Cité et qu’il doit accomplir en conséquence, c’est le détour par l’idée de bien dont l’éclat et la pureté est suffisant pour déterminer de la part de celui qui l’aura contemplée, un amour immodéré et, donc un désir d’imitation. Pourquoi un tel détour ?

En imposant au gardien-philosophe ce long détour par l’idée de bien, Platon entend évidemment imposer à celui qui aura pour fonction de diriger la Cité avec justice, la critique d’un terme somme toute assez banal : le terme de bien. Il est clair que, tout ce que nous faisons, tout ce que nous savons, tout ce à quoi nous croyons, tout ce que nous espérons, etc., bref, tous nos objets de pensée, sont bons, tout au moins contextuellement (dépendant de l’instant, du lieu, de la matière et de la personne). Ce qui est bon (le bien), c’est tout ce qui a quelque utilité pour nous, c’est la justification dernière de tous nos comportements, même s’ils sont répréhensibles. Et c’est bien là le problème : le gardien soucieux du bien public, de l’harmonie entre les parties de la Cité, ne peut pas ne pas se rendre compte que l’origine des dissensions au sein du corps politique, repose sur le fait que tout le monde recherche le bien, mais rarement le même. D’où la nécessité de s’interroger sur l’essence du bien.

C’est pourquoi il emploie une nouvelle analogie : “ce que le bien est à la spère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible par rapport à la vue et à ses objets” (508c). Platon fait donc un parallèle rigoureux entre :

- d’une part le soleil qui est la source de la lumière dans le domaine sensible (ho topos horatos) et qui permet à la faculté de la vision (hè opsis) de percevoir les objets visibles par intuition sensible, et ce, parce que l’oeil ressemble au soleil

- d’autre part le bien qui est la source de la vérité dans le domaine intelligible (ho topos noètos) et qui permet à la faculté de l’intelligence (hè nous) de connaître les idées par intuition intellectuelle, et ce, parce que la raison ressemble au bien (elle est un bien).

Dès lors, de même que, lorsque la lumière du soleil faiblit, la vision est rendue malaisée, voire impossible, de même, lorsque la vérité du bien diminue, l’activité de l’intelligence est entravée, voire empêchée. Et c’est donc bien là que réside le long détour dont parle Socrate : il s’agit de faire prendre conscience à l’apprenti gardien de ce qu’est réellement le bien. En l’occurrence :

- le bien doit être le même pour tout le monde (même pour les aveugles) de sorte qu’il constitue un objet de référence absolue, une cause première, qui rend possible la perception de tous les autres objets intelligibles, et ne constitue donc pas, comme le prétendent les Sophistes et les Rhéteurs, une simple justification viscérale

- ce dont il est directement la cause, c’est la vérité qui, indirectement, rend possible toute connaissance, de sorte que connaître, c’est percevoir un objet extérieur éclairé par une lumière extérieure, et non pas, comme le prétendent les Sophistes et les Rhéteurs, par le seul besoin vital.

Cela dit, si l’on admet que la connaissance absolue réside dans une intuition intellectuelle de l’idée de bien, la question se pose à présent de savoir comment le gardien-philosophe va pouvoir appliquer sa connaissance intellectuelle au domaine matériel de la Cité.

C - le jugement éclairé sera un jugement dialectique. (509d8-511e7)

“Si l’amour en général est l’amour du bien, la possession du bien est l’enfantement dans la beauté selon le corps et selon l’esprit” (Banquet 206b). Donc ce désir d’union avec l’idée du bien va se manifester par la volonté du gardien d’engendrer dans le monde matériel de la Cité les conditions d’une production conforme à cette connaissance de l’essence du bien : puisque bien il y a, il peut et il doit y avoir un bien public qui éclaire par sa vérité et qui rende possible toutes les actions justes au sein de la Cité. C’est alors cette justice civile qui sera la copie sensible au niveau de la Cité de l’idée de bien.

Mais il n’y aurait pas de copie sensible de l’idée du bien si, encore une fois, il n’existait pas de relations entre le domaine sensible et le domaine intelligible. Or ces relations, postulées par Platon sont les suivantes :

- il existe quatre niveaux de réalité (les images des choses, les choses, les images des idées et les idées), unis par une relation de ressemblance (ex: à l’idée de beauté, correspond une image particulière, la définition d’une belle poterie, à quoi correspond une chose particulière, une belle poterie, à quoi correspond une image particulière, une poterie plus ou moins bien imitée)

- à quoi correspondent quatre activités de l’âme : la croyance imaginaire (eikasia), la croyance certaine (aisthèsis), la connaissance dérivée (dianoia) et la connaissance directe (noèsis)

- or les deux premières activités constituent de croyance (ou opinion) (doxa), sont liées aux deux autres la connaissance (ou science) (epistèmè) de telle sorte que “l’opinion est à la connaissance ce que l’image est à l’objet” (510a)

- on en déduit donc que les images des idées sont isomorphes aux choses sensibles, ce qui veut dire en particulier que les concepts scientifiques (qui sont des copies d’Idées) sous lesquels nous classons les choses, correspondent, lorsqu’ils sont vrais, à des distinctions réelles entre les choses ; bref, les définitions conceptuelles ont, dans le domaine intelligible, même structure que les choses réelles qu’ils sont censés décrire, de sorte que la vérité de nos connaissances réside dans l’accord formel entre les images intelligibles et les choses sensibles.

Ainsi, c’est par la connaissance dialectique que le gardien-philosophe va pouvoir, à la fois produire une analyse philosophique des objets de pensée, et une synthèse experte pour en déduire des conséquences pratiques nécessaires.

D’abord il va atteindre l’idée comme connaissance absolue en se servant des trois niveaux intermédiaires d’entités (images des choses, choses, images des Idées) comme “de degrés et d’impulsions pour atteindre l’anhypothétique qui est le principe de tout”(511b). Autrement dit, il va remonter de degré en degré les trois niveaux intermédiaires pour atteindre le niveau absolu de l’Idée et ce, en faisant des hypothèses (ou suppositions) de la manière suivante : à partir de l’imitation de la belle poterie, il fait l’hypothèse qu’il doit exister un modèle sensible (la considération de l’imitation ne permet pas en effet de déduire le modèle dont elle est la copie), puis qu’il doit exister une définition, enfin qu’il doit exister une norme absolue. De sorte que les trois niveaux intermédiaires sont hypothétiques (sub-posés, étymologiquement) et que seul le dernier ne l’est pas : il est un principe (origine) anhypothétique (absolu).

Dès lors, il va devoir déduire rationnellement ce qui s’ensuit de ce principe anhypothétique ”en s’attachant successivement à toutes les conséquences qui en découlent [...] sans faire usage de rien de sensible mais seulement d’idées”(511b). Autrement dit, en partant de la connaissance directe qu’il aura des Idées comme normes absolues et parfaites, il raisonnera en ne tenant compte que des Idées et de leurs copies intelligibles, et donc en se gardant bien de faire intervenir quelque croyance que ce soit dans ses prémisses. C’est à cette condition que le gardien-philosophe pourra prendre des décisions qui auront une portée véritablement universelle.

En somme, en tâchant de fonder ses jugements sur sa connaissance dialectique, le gardien de la Cité se comportera en médecin de l’âme : “en favorisant à chaque instant, par la conviction, un état d’apaisement chez le malade, il réussit grâce à sa persévérance à le ramener à la santé” (Lois 720e). Le gardien-philosophe va donc devoir appliquer sa connaissance en faisant usage de la dialectique, c’est-à-dire de l’art de convaincre au moyen du dialogue. Or ce moyen se distingue à la fois de la communication qui vise la simple réaction corporelle, et de la discussion qui vise la persuasion, c’est-à-dire l’accord sur la simple conclusion. Le gardien-philosophe, au contraire, dans la mesure où il vise à rétablir l’harmonie de la Cité et donc à réduire les risques de discorde, va s’employer à rechercher l’accord non seulement sur la conclusion, mais aussi sur le raisonnement lui-même. C’est cela la conviction. C’est pourquoi il devra nécessairement dévoiler à ses concitoyens le parcours effectué par son organe intellectuel (la raison) en insistant sur toutes les étapes intermédiaires entre les prémisses et la conclusion. C’est cela le dialogue.

Conclusion.

Le corps sain est donc un corps dans lequel les parties forment un tout harmonieux, c’est-à-dire un tout dans lequel la sauvegarde des parties est compromise aussitôt que la plénitude et la sérénité du tout sont entamées. Il en est de même quel que soit le corps considéré : que ce soit le corps biologique de l’individu ou le corps politique de la Cité, la santé suppose une hiérarchie effective des besoins et des désirs sous la conduite d’un organe coordonnateur. C’est pourquoi la garde de la bonne santé de la Cité suppose un gardien qui sache mettre en pratique ce qu’il sait devoir être préférable pour la Cité tout entière.

C’est pourquoi il est nécessaire que le gardien de la Cité soit un savant qui soit en même temps un modèle d’harmonie personnelle, c’est-à-dire quelqu’un qui ait de l’affinité avec non seulement la réalité sensible, mais aussi et surtout avec l’idéalité intelligible. A cette double condition, il sera apte à comprendre que le désordre dans la Cité provient de ce que chacun juge différemment à partir d’une conception erronée de l’idée de bien. Une fois comprise la nécessité de juger à partir d’idées uniques et éternelles plutôt que multiples et changeantes, le gardien pourra effectivement s’élever jusqu’à la connaissance dialectique de telles idées afin d’en déduire en retour toutes les conséquences pratiques nécessaires.

QUE FAUT-IL CONNAÎTRE POUR BIEN JUGER ?

(Platon, République VI, 484c-497d)

En -399 à Athènes s’ouvre le procès de Socrate. Accusé d’impiété, de corruption de la jeunesse et de pratique de religions nouvelles, il sera finalement condamné à mort. Mais ce qui est intéressant dans ce procès (outre qu’il va décider un certain Platon, admirateur de Socrate, à abandonner la politique pour la philosophie), c’est son déroulement même que Platon rapporte dans l’Apologie de Socrate. On y voit en effet Socrate défendre contre ses accusateurs non pas lui-même en tant qu’individu, mais une certaine idée de la justice dont il se dit le représentant. Il considère que devant un tribunal qui est là pour juger, ce qui est important c’est d’éclairer les juges en faisant un bon usage de la parole, et non pas de les embrouiller pour mettre en valeur son individu. Or précisément ses principaux accusateurs (Mélétos le poète, Lycon l’avocat et Anytos le politicien) ont ceci de commun qu’ils sont, aux dires de Socrate, des professionnels de la parole qui embrouille. Les premiers mots de la défense de Socrate sont d’ailleurs les suivants : “en écoutant mes accusateurs, j’ai presque oublié qui je suis tant leurs discours étaient persuasifs” (Apologie 17a). Et c’est parce que Socrate aura passé sa vie à critiquer les faiseurs de beaux discours que ceux-ci finiront par le traduire devant le tribunal et le faire condamner.

Qu’est-ce que Socrate reproche à ces professionnels du discours ? Rien moins que d’être des démagogues, c’est-à-dire, dans une démocratie comme Athènes où toutes les affaires publiques se règlent par la parole, d’être, littéralement, des manipulateurs du peuple. Au livre VIII de la République, Platon les compare à des “frelons” dont “les plus ardents discourent et s’agitent, les autres, près de la tribune bourdonnent et ferment la bouche au contradicteur, de sorte que, dans un tel gouvernement, les affaires sont réglées par eux” (564e). Mais, chose plus grave, ces manipulateurs, ces “frelons” sont des gens qui ont suivi un entraînement spécifique à l’art de faire des discours persuasifs chez des éducateurs particuliers qui faisaient fortune en enseignant comment persuader à coup sûr, soit devant l’assemblée politique (ce sont les sophistes), soit devant le tribunal judiciaire (ce sont les rhéteurs). De sorte que la démocratie athénienne apparaît à Socrate comme gangrenée par les sophistes et les rhéteurs qui apprennent aux ambitieux comment tromper les citoyens crédules (cf. l’affaire des Arginuses en -406). Et c’est donc contre le scandale du pouvoir de fait de ces maîtres d’illusions que la philosophie va entrer en guerre dans les figures de Socrate d’abord, puis de Platon dont les oeuvres mettent quasiment toutes Socrate, son maître, aux prises avec des contradicteurs spécialistes de sophistique ou de rhétorique.

En particulier, dans la République, Platon fait dialoguer Socrate tantôt avec un sophiste (Thrasymaque), tantôt avec de braves citoyens sympathisants des sophistes et des rhéteurs (Adimante et Glaucon). 

Dans cet ouvrage Platon part de l’intuition suivante : “le genre humain ne mettra pas fin à ses maux avant que l’espèce de ceux qui, dans la rectitude et la vérité s’adonnent à la philosophie, ait accédé à l’autorité politique, ou que ceux qui sont au pouvoir ne s’adonnent véritablement à la philosophie” (Lettre VII 326b, reprise au livre V de la République 473e). Le dessein de Platon est donc clairement d’éduquer les citoyens afin de les libérer de l’emprise des sophistes et des rhéteurs et de les mettre sur le chemin qui conduit de l’illusion et du malheur vers la vérité et à la justice. C’est pourquoi le plan de l’ouvrage est le suivant :

- au livre I, sont examinées les pratiques courantes de la justice à Athènes et leurs insuffisances

- aux livres II, III et IV, la justice est définie d’un point de d’une Cité parfaite qui serait guidée par une constitution idéale

- aux livres V, VI et VII, Platon pose le problème des conditions de réalisation de cette justice parfaite en termes d’éducation des citoyens

- aux livres VIII et IX, Platon oppose les avantages de la Cité juste aux inconvénients et aux malheurs qui ruinent les régimes politiques corrompus

- enfin, au livre X on conclut en montrant que la recherche de la justice passe par le souci de la vérité et donc par la condamnation de tous les procédés d’illusion.

Le problème posé par le livre VI consiste donc à se demander vers quel type de connaissances il va falloir orienter le citoyen qui entend exercer de justes responsabilités politiques au sein de la Cité, c’est-à-dire, en somme, ce qu’il faut connaître pour bien juger. La thèse de Platon à cet égard est que le jugement juste est celui qui, se fondant sur la connaissance de la réalité en soi (l’idée du Bien), s’impose d’autorité au commerce des choses sensibles. L’enjeu est donc ici d’interroger la nature de la vérité en examinant les conséquences qui découlent respectivement de son enracinement dans le domaine sensible puis dans le domaine intelligible.

I - pour agir avec justice, il faut connaître avec justesse.

1 - agir, c’est imiter un modèle d’action. (484a1-485a12)

Platon rappelle que si l’on veut une Cité juste, il va falloir lutter en premier lieu contre ceux qui croient savoir ce qu’est la justice et qui ne font aucun effort pour se demander ce qu’elle est réellement. Le problème est donc de savoir comment transformer ceux qui croient savoir (les philodoxes : phileô + doxa = philodoxos), en citoyens justes qui savent vraiment (les philosophes : phileô + sophia = philosophos)). Dès lors la finalité de l’éducation philosophique est “d’établir gardiens de l’Etat ceux qui seront reconnus capables de veiller à la garde des lois et des institutions” (484c). Les gardiens de l’Etat (hoï phulakes, littéralement les “gardes du corps”, ce que nous appellerions aujourd’hui les fonctionnaires) vont donc avoir pour fonction d’appliquer les lois et de perpétuer les institutions qui seront celles de la constitution idéale de la Cité parfaite. Autrement dit, il va s’agir pour eux d’avoir constamment l’oeil rivé sur un modèle idéal que constitue la connaissance absolue des conditions de la justice afin d’agir en conséquence, et c’est ce modèle idéal que Platon appelle constitution. Ce qui signifie qu’agir consiste à produire, à fabriquer quelque chose (en l’occurrence des actes) par l’intermédiaire d’un jugement c’est-à-dire d’un choix sur ce qu’il est préférable de faire. De même que le bon magistrat après consultation de la loi juge telle sanction préférable, de même que le bon peintre après examen de son modèle juge tel dessin préférable, de même le bon gardien de la Cité devra juger préférable telle décision politique plutôt que telle autre après avoir tourné son regard vers la bonne constitution, c’est-à-dire celle de la Cité parfaite. 

On voit donc que le point de départ de la fondation d’une Cité juste consiste à supposer d’une part l’existence nécessaire d’une constitution idéale ailleurs que dans le monde empirique, d’autre part l’existence d’un naturel philosophique dans la personne du futur gardien. En quoi consiste donc ce naturel philosophique ?

2 - pour imiter un modèle intelligible il faut aimer les idées. (485a13-487d6)

Si agir avec justice consiste à imiter un modèle intelligible de justice, alors celui qui désire agir avec justice doit au préalable se tourner vers l’idée de justice. Ce qui veut dire qu’il est hors de question de prétendre agir avec justice si l’on se contente d’imiter un modèle empirique qui existe déjà. Pourquoi donc ?

La première raison est que, comme Platon le constate, la justice ne règne dans aucune Cité. Ce n’est donc pas en imitant des modèles empiriques de Cités injustes que l’on parviendra à agir avec justice. Donc, seconde raison, si le bon gardien doit être doté d’un naturel philosophique, c’est parce qu’il doit être différent des philodoxes, c’est-à-dire de ceux qui croient savoir mais qui ne tirent leur soit disant connaissances que de leur sensibilité. La première qualité exigée du bon gardien est donc l’amour du vrai : “les vrais philosophes sont ceux qui aiment le spectacle de la vérité” (livre V - 475e). Or ce qui caractérise les actuels citoyens en charge de la vie publique, ce n’est pas de ne pas avoir du tout de conception de la justice, mais d’en avoir une fausse conception, c’est-à-dire de croire qu’ils en possèdent la totalité alors qu’ils n’en ont qu’une partie. Lorsqu’ils agissent, ils ne sont pas toujours injustes, certes, mais ils ne peuvent être toujours justes parce qu’ils ne voient que des parties (plaisir, gloire, honneur, etc.) de la justice, parties qui changent au gré des circonstances, mais jamais la totalité, donc jamais la vraie justice.

C’est pourquoi Socrate dit qu’”il est dans la nature des philosophes de s’attacher à la connaissance qui peut leur dévoiler cette essence immuable, inaccessible aux vicissitudes de la génération et de la corruption” (485b). Autrement dit tout le naturel philosophique va se résumer dans cette quête du vrai, c’est-à-dire d’une essence totale et indestructible. A contrario, qui n’est pas capable de contempler une telle idée n’a pas de connaissance mais de simples croyances. Ainsi donc, les bonnes dispositions que l’on souhaite trouver chez le futur gardien-philosophe vont se manifester par deux caractères corrélatifs : d’une part l’amour des objets intelligibles que constituent les idées, d’autre part la méfiance à l’égard des objets sensibles, à commencer par le propre corps de l’intéressé qui est un objet sensible dont il ne peut se défaire. 

Oui, mais, objecte Adimante, si les qualités intellectuelles requises de la part du futur gardien de la Cité sont celles d’un philosophe, alors comment les faire admettre et respecter par une opinion publique qui, par ailleurs, se moque des philosophes ? Autrement dit, peut-il y avoir compatibilité entre la philosophie du gardien idéal et la philodoxie de la multitude ? Ou encore la connaissance de quelques uns peut-elle s’accommoder de la croyance du plus grand nombre ?

II - la connaissance vraie est opposée à l’opinion commune

1 - le jugement du philosophe n’est pas celui du plus grand nombre.(487d7-491a5)

La constitution de la Cité démocratique athénienne est un exemple de Constitution injuste car, dit Socrate, elle est comparable à un navire dont l’équipage aurait pris l’habitude de se satisfaire d’un pilote incompétent afin précisément de pouvoir le manipuler au gré de ses caprices. Il y a là l’idée fondamentale chez Platon que la constitution démocratique est en même temps injuste et attractive : “comme un vêtement bigarré qui offre toute une variété de couleurs [...] c’est un pantopôlion politeïôn” (livre VIII, 557 c-d). 

Ce que Platon reproche aux Cités injustes (et particulièrement à la démocratie athénienne), c’est de n’avoir aucune constitution, c’est-à-dire aucune essence, aucune unité : rien que des apparences multiples. En effet, comme nous l’avons dit, la Cité juste serait celle qui serait gouvernée par le gardien-philosophe, qui déduirait l’action publique d’une connaissance de la constitution idéale. Donc la Cité injuste serait un régime politique où l’action publique pourrait en toute légitimité être décidée par des citoyens qui ne possèdent pas de connaissance mais uniquement des croyances. L’absence de justice serait alors la conséquence directe d’une absence d’unité dans la connaissance, ce qui laisserait libre cours à la multiplicité des opinions. Autrement dit, ce qui fait obstacle à ce que le philosophe soit accepté et reconnu comme dirigeant légitime de la Cité, ou que le pilote avisé comme capitaine du navire, c’est l’incapacité de la multitude, à vouloir atteindre l’unité de la connaissance. Et, ce qui est plus grave, cette tendance est encouragée par “des hommes qui se donnent pour philosophes” (489e), c’est-à-dire par des professionnels de l’illusion qui confortent la multitude dans ses croyances en s’accommodant du statu quo politique : la multitude des apparences plutôt que l’unicité de l’essence. Et ce sont ces faux philosophes (sophistes et rhéteurs) que l’attitude philosophique entend combattre. Mais, peut-on se demander, pour quelle raison la multitude n’est-elle pas accessible à la connaissance et se complait-elle dans ses croyances ?

2 - la multiplicité et la mutabilité des croyances correspond à la multiplicité et à la mutabilité des désirs. (491a6-497d8)

Chercher à comprendre la résistance de la multitude au naturel philosophique revient en fait à s’interroger sur l’origine de l’injustice dans la Cité, puisque c’est précisément à l’injustice que le gardien-philosophe entend apporter une solution par sa connaissance. Or si l’attitude philosophique consiste à rechercher dans l’essence intelligible un ordre et une unité qui dépassent le désordre et la multiplicité des apparences sensibles, c’est donc que ce sont ces apparences sensibles qui, encouragées et exaltées par les démagogues, sont fauteuses d’injustice.

Comment imaginer en effet qu’une foule livrée à puisse d’elle-même manifester l’ordre et l’unité nécessaire à la connaissance vraie puisque “partout où il y a foule [les démagogues] blâment ou approuvent certaines paroles avec un grand tumulte, toujours outré” (492b). Autrement dit, ce qui crée les conditions de la préférence de la foule pour les opinions multiples plutôt que pour la connaissance unique, c’est la nature même de la foule. Platon veut dire par là qu’un régime politique dans lequel toutes les décisions publiques se prennent au sein d’une assemblée dont les membres ne font qu’exprimer et flatter des désirs, ne peut qu’encourager l’opinion. C’est l’idée que, ce qui fait obstacle à la connaissance, c’est la croyance qui n’est elle-même que l’expression des besoins multiples et changeants du corps. C’est pourquoi le naturel philosophe doit avoir de la méfiance à l’égard du corps (individuel ou social) et de ses sollicitations. Mais, reconnaît Platon, dans une telle assemblée, tout individu, qu’il possède ou non un naturel philosophe, ne pourra juger qu’à travers des apparences sensibles. Car d’une part nul n’aura le temps de connaître à cause de la succession anarchique et rapide d’opinions non justifiées, d’autre part chacun aura tendance à être influencé par ce que ses sens lui montreront, à savoir l’opinion majoritaire. C’est ce que Platon fait dire à Socrate dans le Gorgias : “l’orateur n’est pas l’homme qui fait connaître aux tribunaux ou à toute autre assemblée ce qui est juste et ce qui est injuste [...] de toute façon il ne pourrait pas, dans le peu de temps qu’il a, informer pareille foule et l’amener à connaître des questions si fondamentales” (455a). Si le démagogue trompe la foule, c’est que la foule n’est prêt à aucun effort et qu’elle préfère donc l’illusion à la vérité.

Il est donc clair que ce sont les membres de l’assemblée “eux-mêmes les plus grands des sophistes” (492b). C’est pourquoi, conclut Socrate, “il est impossible que la multitude soit philosophe”(494a), voulant dire par là deux choses : d’une part il est impossible qu’une multitude d’opinions, expression des désirs multiples et changeants, engendre autre chose que des désirs multiples et changeants ; d’autre part qu’il est impossible au sein d’une multitude désordonnée qu’un philosophe qui prône l’unité et l’ordre, donc l’effort de vaincre l’illusion, se fasse entendre. Le problème est donc désormais radical car on doit se demander comment réconcilier l’opinion publique en ce qu’elle a de multiple et de changeant avec le naturel philosophe qui hésite à participer à la vie publique.

conclusion.

Si donc agir consiste à reproduire un modèle d’action, alors agir justement exige de reproduire un modèle de justice. Ce qui suppose une connaissance adéquate de ce modèle qui, n’existant pas dans le domaine sensible, doit être recherché dans le domaine intelligible. Or ce domaine, celui de l’essence et de l’unicité est, par nature incompatible avec le domaine sensible des apparences et de la multiplicité dans lequel se complaisent les opinions et les désirs.

Il va donc s’agir pour le gardien-philosophe de convaincre la masse des non-philosophes que la cause de l’injustice réside dans un désordre pathologique du corps social de la Cité. Après quoi il devra inspirer en eux l’amour du bien réel en les détournant des apparences du bien afin de leur donner le désir de reproduire cette idée suprême dans le domaine sensible de la Cité. C’est pourquoi la vertu politique par excellence réside dans le dialogue comme art de déduire de la contemplation des idées, des applications pour le domaine sensible.

LA MATHEMATISATION DE LA SCIENCE PEUT-ELLE ENTRAÎNER LA MAÎTRISE DE LA NATURE ?

"Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles différent des principes dont on s’est servi jusques à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et que [...] connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature."

(Descartes, Discours de la Méthode VI° partie)

Le dessein général de Descartes dans le Discours de la Méthode est de fonder rationnellement une méthode servant de générateur de connaissance vraie fonctionnant à partir d’un petit nombre de principes métaphysiques de base. Il s’agit plus précisément de partir de l’évidence de principes si simples qu’ils n’ont pas besoin de justification, pour s’élever progressivement mais avec certitude jusqu’à la connaissance vraie.

La méthode de Descartes ressemble à celle de la dialectique de Platon mais s’en distingue par le présupposé fondamental selon lequel “le bon sens est la chose du monde la mieux partagée” (Discours de la Méthode I° partie). Autrement dit Descartes va proposer de reconstruire tout l’édifice de la connaissance humaine sur la base de cette faculté rationnelle de juger du vrai et du faux (le bon sens ou raison) appartenant à tout homme. Il considère donc, contrairement à Platon, que le désordre et l’incohérence du savoir et des opinions ne procèdent que d’un mauvais usage que les hommes font de cette faculté rationnelle.

Et le problème qui est posé dans ce texte est précisément de se demander dans quelle mesure la réduction méthodique de la nature à des entités mathématiques entraîne ou non sa maîtrise. La thèse de Descartes à cet égard est que la mathématisation de la connaissance de la nature n’implique pas sa maîtrise technique. L’enjeu de ce texte est donc de prendre la mesure du pouvoir de l’homme sur la nature et en particulier d’évaluer la capacité de la connaissance scientifique à nous procurer la maîtrise effective de ses objets.

I - La mathématique universelle fonde la connaissance physique.

A - la connaissance de la physique se réduit à quelques “notions générales”.

Descartes part du constat suivant : “la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes” (Discours I° partie). Ce qui veut dire que tout homme, contrairement à n’importe quel animal, est capable de parler pour faire connaître ses pensées. De sorte qu’il n’y a “point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées” (Discours V° partie). Autrement dit, l’homme en général se distingue de l’animal en général par le fait qu’il manifeste, y compris s’il est insensé, la volonté de faire comprendre ses pensées. Or la volonté suppose que celui qui la possède entend se libérer du déterminisme de la vie animale en faisant un choix entre des situations possibles. Or un tel choix suppose deux conditions : le langage pour symboliser les situations possibles, la distinction vrai/faux pour évaluer ces situations. Ainsi tout homme, dès lors qu’il possède quelque volonté, possède également le langage et la raison.

Et c’est justement parce que tout homme a la volonté de distinguer le vai du faux, donc qu’il a besoin de vérité, qu’il paraît nécessaire à Descartes d’instituer des critères indubitables qui permettent à chacun d’évaluer le degré de correspondance entre le langage et la réalité. Or, où va-t-on trouver cette méthode destinée à garantir l’homme de bon sens contre les risques d’erreur ? Cette méthode va être trouvée dans la nature c’est-à-dire dans “Dieu même, ou bien l’ordre et la disposition que Dieu a établis dans les choses créées” (Méditations VI°). Et si c’est de l’étude de la nature que doit être extraite une méthode universelle permettant de bien conduire nos pensées, c’est parce que la nature est le meilleur exemple possible d’une correspondance ordonnée entre les apparences sensibles des choses (ce que Descartes appelle les idées et que nous appellerions perceptions) et leur essence intelligible (la réalité). Il va donc s’agir d’étudier les choses naturelles non pas comme des images accidentelles de la réalité, mais comme si elles étaient des signes intentionnels de celle-ci. Or si dans le premier cas, il faut de la chance et du génie pour atteindre la réalité intelligible, dans le second il suffit d’un peu de bon sens pour saisir l’intention de l’auteur de cette correspondance. C’est en ce sens que la méthode sera considérée comme un chemin (de meta tou hodou) destinée à guider l’homme de bon sens et l’amener à la vérité.

Voilà pourquoi la découverte de la méthode est indissociable de la physique, c’est-à-dire, depuis Aristote, l’étude de la nature (du grec phusis, “nature” qui vient de phuô, “croître”). Or une telle étude de la nature ou physique ne sera pas, comme chez Aristote, une fin en soi, mais plutôt un simple moyen, un chemin vers la réalité intelligible qui n’apparaît pas à notre perception et qui consiste dans les lois éternelles de la nature. Ce qui n’est possible que grâce au présupposé que les apparences sensibles sont les signes intentionnels institués par Dieu d’une essence intelligible des phénomènes. C’est pourquoi la nature dont il est ici question n’a pas à être un objet d’expérimentation car il s’agit d’y découvrir un modèle intelligible étranger aux apparences en faisant usage de la raison et non pas par l’expérience sensible. C’est en ce sens que l’étude de la physique conduit à des “notions générales” c’est-à-dire à la connaissance rationnelle ou intelligible des lois éternelles de la nature.

Les “notions générales” dont parle Descartes ne sont donc rien d’autre que la connaissance de cet ordre intelligible réel que la nature des choses cache sous des apparences sensibles désordonnées. En un sens, Descartes n’innove pas car toute la philosophie depuis Platon se base sur l’idée qu’il existe une nature intelligible des choses pour justifier sa recherche d’un ordre nécessaire qui soit au-delà du désordre des apparences (c’est là une réaction contre le relativisme sophistique selon lequel chaque homme est la mesure de toute chose). Mais là où Descartes innove, c’est lorsqu’il propose de découvrir cet ordre nécessaire non pas en recherchant (comme Platon ou Aristote) des analogies ou des ressemblances entre les apparences sensibles et une réalité intelligible, mais en inventant la modélisation mathématique : la différence est que, dans un cas on essaie d’atteindre une réalité première à partir des apparences qui sont censées imiter plus ou moins bien cette réalité, dans l’autre on suppose que cette réalité première existe (c’est Dieu) et qu’elle s’applique aux apparences sans leur ressembler. Descartes invente donc le modèle mathématique d’un auteur rationnel de la nature dont l’intention serait de nous faire connaître la réalité, de même que lorsque nous ne comprenons pas ce qu’on nous dit, nous supposons tout de même qu’on veut nous faire savoir quelque chose. Mais que nous apprennent donc ces notions générales tirées de l’étude de la nature ?

B - ces “notions générales” montrent que tous les corps sont mathématisables.

Si la nature est un ensemble des correspondances ordonnées entre apparence et essence, il s’ensuit qu’il doit exister des lois qui régissent ce système de correspondances. Des lois, c’est-à-dire un petit nombre de principes d’une très grande clarté et d’une très grande simplicité. Or pourquoi existerait-il de tels principes dans la nature ? Autrement dit, pourquoi après avoir fait comme si les apparences sensibles avaient été mises intentionnellement en correspondance avec une essence intelligible, Descartes fait-il la supposition que cette correspondance doit être gouvernée par des principes simples et clairs ? La réponse est que de tels principes sont une exigence rationnelle : comment pourrais-je comprendre ce qu’on me dit dans une langue inconnue si je ne supposais pas que cette langue est gouvernée par des règles simples et claires ? En effet, pour qu’une connaissance soit possible, dit Descartes, deux conditions doivent être réunies : “il faut rechercher ce que nous pouvons voir par intuition [c’est-à-dire par “la seule lumière de la raison”] avec clarté et évidence, ou ce que nous pouvons déduire avec certitude” (Règles pour la Direction de l’Esprit III).

Or, quelle évidence intuitive avons-nous donc face au spectacle de la nature ? Dans la II° Méditation, Descartes prend l’exemple suivant : prenons un morceau de cire qui a une couleur, une odeur, une forme, une texture, une sonorité, etc. qui sont autant de qualités sensibles ; que se passe-t-il si on le chauffe ? Réponse : “il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable”. Autrement dit, la première évidence intuitive que nous allons avoir concernant les corps, c’est que leur essence se compose d’étendue (ils occupent un espace), de flexibilité (cet espace est modifiable), et sa muabilité (les modifications sont des translations). La première évidence intuitive tirée de l’étude de la nature est donc que les corps ont une essence géométrique : étendue, flexibilité, muabilité, autrement dit tout corps est un espace modifiable par translation.

A partir de cette évidence première, quelle certitude déductive allons-nous inférer ? Du moment que l’expérience du morceau de cire est universalisable, on va pouvoir dire, puisque tout corps peut être géométriquement analysable en un espace modifiable par translation, que la connaissance de l’essence géométrique des corps naturels constituera la notion générale (ou connaissance universelle) de l’ensemble de la nature. Et c’est cette connaissance universelle de la nature que Descartes va nommer mathesis universalis ou mathématique universelle. C’est ainsi en ce sens que tout corps va être présumé mathématisable : il possède une essence géométrique compréhensible à partir des idées simples d’étendue, de flexibilité et de muabilité.

C’est pourquoi Descartes souligne combien ces notions générales “diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent”. Il insiste sur la nouveauté de sa méthode qui rompt ainsi avec une tradition qui remonte à Aristote. En effet, Descartes s’oppose à Aristote sur au moins deux points :

- l’essence des objets naturels est mathématique chez Descartes, alors qu’elle est esthétique chez Aristote : pour Descartes en effet, l’essence de tout corps se réduit à des concepts géométriques qui s’appliquent à tous les corps comme un modèle mathématique ; alors que pour Aristote tout corps désire naturellement imiter une réalité première qui, elle, est absolument parfaite, avec plus ou moins de réussite selon qu’il en est plus ou moins éloigné

- du coup, pour Descartes, toute la nature est homogène parce que quantitative alors que pour Aristote elle est hétérogène parce que qualitative : Descartes, empruntant en cela l’idée de Galilée, considère que toute la nature, aussi loin qu’elle s’étende est homogène en ce que “l’univers est écrit dans la langue mathématique” (Galilée, l’Essayeur) ; tandis que pour Aristote la nature comporte des degrés qualitatifs de pureté et d’ordre selon que le corps imite plus ou moins parfaitement la perfection immobile du premier moteur (Dieu). 

 

Par exemple la lumière sera comprise comme l’éclat d’une perfection esthétique qui suscite le désir d’imitation chez Aristote, comme une translation linéaire instantanée chez Descartes : dans un cas, le modèle est analogique ou matériel, dans l’autre le modèle est mathématique ou formel. Quelles sont donc les conséquences pratiques du fait que la nature soit mathématisable ?

II - La connaissance physique de la nature fonde la technique.

A - les connaissances physiques sont “fort utiles à la vie”.

A quoi bon, en effet se poser le problème d’un ordre caché de la nature en termes de mathématique comme Descartes, plutôt qu’en termes d’esthétique comme Aristote ? C’est que, dit Descartes, les notions générales dont il est question “m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie”. En effet, il est clair que le principal avantage de la modélisation mathématique de la nature par Galilée puis Descartes va précisément consister en ce qu’il requiert la seule raison et donc l’âme, là où le modèle esthétique d’Aristote suppose l’intervention du corps et donc de la passion. Plus exactement, le fait de pouvoir lire dans l’apparence de tout corps une simple étendue quantifiable et modifiable au lieu d’une substance désirante chez Aristote, cela va nous autoriser à décrire en particulier tout organisme vivant comme une réalité géométrique quantifiable et modifiable.

Autrement dit, ce que vise la mathématisation universelle de la nature, c’est de réaliser le vieil idéal antique du souverain bien (eudaimonia), c’est-à-dire de l’union de la perfection théorique (le vrai) de la connaissance et de perfection pratique de l’action (le bien), bref, l’union du vrai et du bon. Avec Aristote, seule l’activité théorétique peut atteindre la perfection, tandis que l’activité pratique est vouée au moindre mal puisque la nature sublunaire à laquelle nous avons accès est qualitativement trop dégradée pour être adéquate à la théorie. Mais avec Descartes au contraire la nature est homogène, tous les corps sont réputés avoir la même structure géométrique : il doit donc être possible d’agir efficacement dès lors que l’on connaît vraiment. Dès lors, le souverain bien, l’union de la théorie et de la pratique, ne consiste “qu’en une ferme volonté de bien faire, et au contentement qu’elle produit” (Lettre à Christine du 20-11-1647).

Ainsi, comme pour les Stoïciens, il va s’agir de connaître la nature afin de pouvoir s’unir à elle par ce qu’elle a de plus remarquable, à savoir son impérieuse nécessité : en étudiant la nature et en la prenant pour modèle d’ordre, je suis capable de déduire théoriquement et de réaliser pratiquement ce qui ne dépend que de moi, c’est-à-dire juger correctement et de vouloir sereinement ce qui est nécessaire. Autrement dit, la connaissances de ces notions générales concernant la nature me permettra “d’être le plus ferme et le plus résolu dans mes actions que je pourrais” (Discours III° partie).

Mais comme chez les Epicuriens, la connaissance de la nature va avoir pour effet d’éloigner de nos préoccupations la crainte superstitieuse de la mort et les troubles engendrés par la douleur. Et quel meilleur moyen pour se départir de tous ces troubles que la conviction que le corps vivant n’est au fond qu’un ensemble de structures géométriques simples et familières et non pas quelque chose de mystérieux ? Ainsi donc, la réduction de la nature à des phénomènes mathématisables doit avoir pour effet de nous procurer du contentement car, dit Descartes, la nature “ne nous ferait jouir d’aucune béatitude s’il ne nous en revenait aucun plaisir” (Lettre à Elisabeth du 18-08-1645). Donc on doit dire que la mathématisation universelle de la nature incline à l’union de la théorie et de la pratique dans la mesure même où cette connaissance doit nous procurer un jugement ferme et certain dénué de toute passion et donc de toute souffrance. Mais, chose que n’ont jamais montré les Stoïciens et les Epicuriens, comment passe-t-on de la théorie à la pratique, c’est-à-dire d’un modèle de physique mathématique à son application technique ?

B - la technique peut nous rendre “comme maîtres et possesseurs de la nature”.

Ainsi donc, ce modèle cartésien d’intelligibilité mathématique de la nature possède sur la connaissance aristotélicienne l’avantage apparent d’une mise en pratique qui éviterait l’obstacle de la passion. Or, il s’agit désormais non plus de décrire la nature à partir d’un modèle de mathématique universelle, mais de lui prescrire son fonctionnement d’après un modèle de mécanique universelle qui n’est, nous l’avons dit qu’un cas particulier de la structure géométrique des corps en raison de leur faculté de translation. Et c’est donc à partir de là que la théorie devient pratique ou que la connaissance devient technique. Jusqu’à présent on n’avait affaire qu’à des entités mathématiques qui servaient à décrire la nature, une fois celle-ci analysée en espace transformable par translation. Or Descartes voudrait que cette connaissance universelle soit “fort utile à la vie”. Or comment passse-t-on du vrai au bien ?

D’abord Descartes demande que l’on connaisse “la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans”. Ce qui signifie très clairement que la mécanique (le métier) devient le modèle pratique de fonctionnement des corps, de même que la géométrie était son modèle théorique de description. Désormais, faisons comme s’il n’y avait, dit Descartes, “aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose” (Principes de la Philosophie IV, art.203). Autrement dit, faisons comme si les corps vivants n’étaient qu’un cas particulier de fonctionnement mécanique, de même qu’ils sont un cas particulier de description géométrique. Or, cette déduction (tous les corps sont des machines ; or un corps vivant est un corps ; donc c’est une machine) est-elle valide ?

Oui, à condition de rappeler que l’homogénéité de la nature présuppose l’intention d’un Dieu compris comme artisan divin dont la puissance théorique aussi bien que la puissance pratique sont toutes deux infinies. Mais, à supposer que la mathématique universelle nous fournisse effectivement la maîtrise théorique de la nature, comment une telle connaissance infinie pourrait-elle trouver une application parfaite par l’intermédiaire de notre corps d’artisan humain qui est matériel, donc fini ? C’est le problème du gouvernement de l’âme sur le corps qui est ici posé : comment une âme, même infiniment connaissante, pourrait-elle diriger techniquement un corps qui, par définition, n’est jamais infini ? D’ailleurs, on voit bien que notre corps ne peut être entièrement maîtrisé par l’âme puisque celle-ci ne peut réprimer ses passions. Il y a donc nécessairement distorsion entre d’une part le modèle universel qui est une exigence de la raison et les cas particuliers qui, eux, ont une existence empirique. Et c’est là le prix à payer pour passer d’un modélisation esthétique à un modélisation mathématique : lorsque le modèle d’action est esthétique, il donne toujours lieu à des imitations, même imparfaites ; tandis qu’un modèle mathématique s’applique ou ne s’applique pas, sans degrés intermédiaires. Or, dans le cas de la maîtrise technique des corps par les âmes, il est clair que le modèle ne s’applique pas puisque même le propre corps du savant lui échappe.

Et c’est en ce sens qu’il faut comprendre l’affirmation de Descartes selon laquelle la technique au sens où nous l’avons définie pourrait nous rendre “comme maîtres et possesseurs de la nature”. En effet, la maîtrise de la nature des choses est parfaitement réalisée dans la théorie puisqu’elle consiste, depuis Galilée, à être capable de décrire n’importe quel phénomène naturel en termes mathématiques. Cela dit, pour être en possession de la nature, il faudrait que nous fussions aptes à nous servir des corps comme nous nous servons déjà des machines de nos artisans. Quant à l’adverbe “comme”, il indique bien où est le problème auquel nous allons désormais devoir faire face : pour être maîtres et possesseurs de la nature, il faudrait que la mathématique s’applique aux corps, que le modèle universel soit la somme des cas particuliers, que l’âme soit homogène au corps. Or Descartes sait bien que cela n’est pas le cas, sinon toute connaissance vraie nous rendrait immédiatement omnipotents : bref, nous serions Dieu.

Conclusion.

Nous avons donc vu que la connaissance de la nature (ou physique) se fonde sur des notions générales métaphysiquement évidentes qui consistent en grandeurs, figures et mouvements. Ces notions générales ne sont rien d’autre que la manifestation d’un ordre géométrique à quoi se réduisent toutes les choses naturelles.

De sorte que la connaissance théorique de la nature rend l’homme potentiellement capable de la maîtriser en pratique. Il suffirait pour cela que les objets mécaniques soient entièrement définis par les notions universelles de la mathématique, ce qui n’est pas le cas. Dès lors, la technique comme union de la mathématique et de la mécanique reste un problème.

En homogénéisant la nature Descartes la met théoriquement à notre portée. Mais parce que les notions générales à quoi elle se réduit ne sont que des principes d’explication et non des définitions, le pouvoir de l’homme sur la nature reste un pouvoir théorique et non technique, au même titre que le pouvoir de l’âme sur le corps.