EN QUOI LA RAISON PEUT-ELLE GUIDER LE JUGEMENT POLITIQUE ?

(République VI, 497d-511e)

Platon décide d’inventer la philosophie pour faire contre-poids à la démagogie. La démagogie, c’est-à-dire une institution qui, dans la démocratie athénienne où toutes les affaires publiques se règlent par la parole, consiste à manipuler l’opinion. Au livre VIII de la République, Platon les compare à des “frelons” dont “les plus ardents discourent et s’agitent, les autres, près de la tribune bourdonnent et ferment la bouche au contradicteur, de sorte que, dans un tel gouvernement, les affaires sont réglées par eux” (564e). Les démagogues sont donc, de fait, les maîtres de la démocratie. Mais, chose plus grave, ces manipulateurs, ces “frelons” sont des gens qui ont suivi un entraînement spécifique à l’art de faire des discours persuasifs chez des éducateurs particuliers qui faisaient fortune en enseignant comment persuader à coup sûr, soit devant l’assemblée politique (ce sont les sophistes), soit devant le tribunal judiciaire (ce sont les rhéteurs). De sorte que la démocratie athénienne apparaît à Socrate comme gangrenée par démagogues qui trompent, qui apprennent aux ambitieux comment tromper, et, pire que cela, qui font l’éloge de la démagogie dans des livres célèbres.

Gorgias, par exemple, prétend démontrer dans sur le Non-être ou sur la Nature, que, de trois choses l’une : ou bien rien n’existe, ou bien quelque chose existe mais on ne peut pas le connaître parce que notre pensée est différente de la réalité, ou bien on peut le connaître mais on ne peut rien en dire parce que la parole est différente de la pensée. Conclusion : on ne peut rien connaître de vrai. Le discours n’a donc pas à être vrai mais persuasif. De même, Protagoras avance dans Vérité ou Discours Destructifs, que chaque homme est seul juge de ce qui est vrai ou de ce qui ne l’est pas : “l’homme est la mesure de toute chose”. La valeur de n’importe quel discours n’est donc qu’une question de point de vue, d’opinion individuelle. Ce qui est vrai pour l’un peut être faux pour l’autre. Là encore, un bon discours est un discours persuasif.

Or le discours persuasif est un discours qui fait agir sans dire pourquoi il fait agir ainsi : c’est un discours sans raison. C’est pourquoi c’est un discours dangereux : il se préoccupe de l’immédiat, pas du long terme ; il se nourrit d’apparences, non de réalité ; bref, il encourage l’agressivité et la violence, non la coopération et la justice. Par exemple, en -399 on intente un procès à Socrate. Or les principaux accusateurs (Mélétos le poète, Lycon l’avocat et Anytos le politicien) sont justement des professionnels du discours persuasif. Les premiers mots de la défense de Socrate sont d’ailleurs les suivants : “en écoutant mes accusateurs, j’ai presque oublié qui je suis tant leurs discours étaient persuasifs” (Apologie 17a). Et c’est parce que Socrate aura passé sa vie à critiquer les faiseurs de beaux discours que ceux-ci finiront par le traduire devant le tribunal et le faire condamner à mort. Et c’est précisément par réaction contre le scandale absolu que constitue la condamnation d’un homme qui a passé sa vie à dénoncer la démagogie, que Platon entre en philosophie.

C’est pourquoi, dans la République, Platon pose l’alternative suivante : “le genre humain ne mettra pas fin à ses maux avant que l’espèce de ceux qui, dans la rectitude et la vérité s’adonnent à la philosophie, ait accédé à l’autorité politique, ou que ceux qui sont au pouvoir ne s’adonnent véritablement à la philosophie” (Lettre VII 326b, reprise au livre V de la République 473e). En d’autres termes, il n’y a pas d’autre choix possible qu’entre un gouvernement inspiré par la démagogie, ou bien un gouvernement inspiré par la philosophie. Le problème général posé par les livres VI et VII va consister à se demander comment éduquer le citoyen qui entend exercer des responsabilités politiques au sein de la Cité. A quoi Platon répond qu’il s’agit de faire en sorte que ce soit la loi, et non pas le caprice de chaque homme, qui soit la mesure de toute chose. Plus précisément ici, le problème va être de savoir en quoi la loi de la raison peut être un guide pertinent du jugement politique. La thèse de Platon est que le gardien de la Cité, soucieux de l’harmonie du corps politique, doit fonder son jugement non sur le réel sensible mais sur l’idéal intelligible. L’enjeu, on le voit, est une critique vigoureuse du réalisme politique : le bon dirigeant politique n’est-il pas plutôt celui qui envisage ce qui doit être que celui qui se contente de ce qui est, n’est-il pas plutôt celui qui respecte les lois que celui qui s’adapte aux faits ?

I - Le gardien de la Cité doit connaître les conditions de la santé du corps politique.

A - l’éducation permet à l’individu d’ordonner sainement sa vie. (497d9-498d7)

Qu’est-ce qu’un individu sain, sinon un individu dont toutes les parties sont en relation harmonieuse de telle sorte que le tout que constitue ce mélange de corps et d’âme ne connaît ni le trouble ni la maladie ? En effet, si on considère l’unité organique que forme le tout de l’individu, celui-ci ne sera véritablement harmonieux que si toutes ses parties, tous ses organes respectent entre eux de justes rapports, c’est-à-dire des rapports tels que chaque partie contribue au fonctionnement du tout, lequel est la condition sine qua non du bon fonctionnement de la partie. Ainsi, si l’on souhaite instaurer ou restaurer une harmonie interne dans l’individu, il est indispensable de n’en négliger aucune partie.

C’est pourquoi Platon préconise une éducation qui permette à tous les éléments de l’individu de se développer. Au livre IV, Platon a opéré une classification sommaire des besoins corporels en les associant à des désirs correspondants dans l’âme :

- les besoins du ventre (hai epitumiai), c’est-à-dire les besoins vitaux du corps, qui doivent être privilégiés pendant la période de l’enfance et qui engendrent les appétits

- les besoins du coeur (ho tumos), c’est-à-dire les besoins de production matérielle, qui doivent être cultivés pendant l’adolescence et qui engendrent l’activité

- les besoins de la tête (to logistikon), c’est-à-dire les besoins intellectuels, qui doivent caractériser la vie adulte et qui engendrent la curiosité.

On voit donc que ce qui constitue l’harmonie d’un individu, c’est-à-dire cet état de plénitude contraire à la souffrance, c’est un certain ordre qui régit les relations des parties avec le tout. C’est pourquoi Platon dit que la raison d’être de tout le processus éducatif est “de préparer le corps au service de la philosophie” (498b), autrement dit de préparer les besoins vitaux et les besoins matériels à être sous la direction des besoins intellectuels. Car en effet, il ne suffit pas qu’il y ait bonne entente entre les parties du tout pour que celles-ci soient en harmonie, il faut aussi que les relations entre les parties soient surveillées par un organe qui soit en quelque sorte le gardien de l’harmonie interne. Or, ce gardien doit nécessairement être le dépositaire d’une certaine connaissance relative aux règles de cette harmonie : voilà pourquoi il faut une tête pour tout corps. Mais dans quelle mesure ce qui vaut pour le corps biologique de l’individu vaut-il encore pour le corps politique de la Cité ?

B - ce qui vaut à l’échelle de l’individu vaut aussi à l’échelle de la Cité. (498d8-502c8)

Platon considère qu’il n’y a entre l’idée de l’individu et celle de la Cité qu’une différence de degré et non de nature. En effet, l’un comme l’autre sont des unités organiques, l’un comme l’autre sont corruptibles, l’un comme l’autre doivent être gouvernés, l’un comme l’autre enfin sont susceptibles de rester vivants tout en étant malade, c’est-à-dire de survivre alors même que les parties du tout fonctionnent de manière chaotique, sans ordre et sans principe : cet état, celui de maladie, se manifeste par la domination tyrannique d’une des parties sur les autres. Si l’on admet cette analogie, il est facile d’en déduire des conséquences valable pour le corps politique de la Cité. Et, de fait, Platon montre, toujours au livre IV, que si la santé de l’individu dépend d’une mise en ordre des besoins, la justice de la Cité dépend, elle, d’une mise en ordre des désirs.

La vertu (c’est-à-dire leur degré de perfection) de base de tous les citoyens correspondra à la tempérance (hè sophrosunè), au souci de se rendre maître de leurs appétits. Pour les individus capables de produire avec efficacité, s’ajoutera celle du courage (hè andreia), c’est-à-dire d’une bonne utilisation de l’activité. Pour ceux enfin qui sont capables d’avoir des besoins intellectuels, il leur faudra en plus de la sagesse (hè sophia), c’est-à-dire une maîtrise de leur curiosité. Donc, de même qu’un corps biologique en sain est un corps dont les parties ont des besoins qui sont à la fois satisfaits mais limités par un principe d’organisation interne, de même un corps politique est juste à condition que les désirs de ses membres soient satisfaits mais maîtrisés par l’intervention de la volonté en fonction du degré de perfection de chacun (la vertu).

Ce procédé analogique d’envisager les rapports au sein de la Cité comme un cas particulier de rapports organiques est pertinent pour quatre raisons :

- il part d’une représentation sensible bien connue de tous (la santé du corps) pour viser un référent qui est seulement intelligible (la justice ou santé de l’âme)

- il permet de faire admettre à la multitude que le philosophe n’est pas plus l’ennemi de la Cité que la tête n’est l’ennemie du corps

- il propose une hiérarchie des vertus (sagesse-courage-tempérance) analogue à la hiérarchie des désirs (curiosité-activité-appétits), et à celle des besoins (vitaux-matériels-intellectuels) ce qui fait qu’”un tel Etat n’est pas impossible” (499d)

- il montre enfin toute la difficulté de la tâche du gardien de la Cité qui, de même que la tête doit imposer ses raisons au coeur puis au ventre parce qu’elle sait ce qui est préférable pour l’individu tout entier, devra dire aux citoyens ce qui est préférable pour la Cité toute entière parce qu’il le sait.

Par cette analogie, Platon entend évidemment combattre l’opinion répandue et entretenue par les Sophistes et les Rhéteurs qui est que le bonheur consiste à laisser libre cours à tous les appétits quitte à être tyrannisé par eux. Et si cette opinion est si communément acceptée, c’est parce qu’elle fait suite à une autre opinion : il est impossible de connaître quoi que ce soit de vrai, car toute opinion est capricieuse et changeante car au service des besoins vitaux. Cela dit, à supposer que l’autorité du gardien soit acceptée dans la Cité aussi naturellement que celle d’une tête savant sur un corps biologique, que doit connaître le responsable politique pour qu’il puisse agir avec justice dans la Cité, c’est-à-dire qu’il puisse établir et faire respecter une harmonie d’ensemble ?

II - Le gardien de la Cité va devoir s’appliquer à convaincre ses concitoyens par l’usage de la dialectique.

A - le philosophe devra ressembler à la fois à la réalité sensible et à l’idéal intelligible. (502c9-504e7)

Si l’on veut que le gardien de la Cité soit le relais entre ce qui doit être dans l’idéal et ce qui est en réalité, il devra, au même titre que le médecin, se faire le relais entre un idéal intelligible (un corps en bonne santé), et une réalité sensible (un corps malade). La difficulté consiste en ce que, par un certain côté, il faut avoir de l’affinité avec l’idéal intelligible qu’il entend imiter, et que, par un autre côté il faut avoir de l’affinité (une structure commune) avec la réalité sensible sur laquelle il veut agir. Ou encore, cela veut dire que, pour agir avec efficacité, il faut aimer à la fois l’idéal intelligible qui sert de modèle et la réalité sensible sur laquelle on s’applique. Ce que résume Platon lorsqu’il dit qu’on ne peut “s’approcher sans cesse d’un objet avec amour et admiration sans s’efforcer de lui ressembler” (500c).

C’est pourquoi ce qui différencie l’attitude du gardien savant de celle de son homologue ignorant, c’est que le premier n’aura pas à contraindre ni à séduire : en se contentant de servir d’intermédiaire entre le domaine intelligible (le monde de l’idée, du modèle) et le domaine empirique (le monde sensible), ses décisions devraient apparaître comme nécessaires, contrairement à celles du tyran ou du démagogue dont les décisions sont si imprévisibles qu’elles semblent dues plutôt au caprice de l’un ou à l’habileté de l’autre.

C’est pourquoi Socrate préconise que le gardien “fasse le long détour et qu’il s’applique autant à exercer son esprit que son corps” (504d) le gardien-philosophe, parce qu’il a l’amour des idées, doit participer par son âme à la réalité intelligible, parce qu’il a l’amour de la Cité, doit s’efforcer de coïncider avec elle par le corps. Par cela, on voit bien ce qui constitue le gardien idéal pour Platon : ce n’est pas un pur esprit, qui se contenterait d’admirer la beauté des objets intelligibles en méprisant les objets sensibles, car le fait d’être amoureux des Idées implique aussitôt le désir d’en faire partager des imitations à ses concitoyens. Cela dit, quel est donc ce long détour dont parle Socrate et qui est le point culminant de l’apprentissage du gardien de la Cité ?

B - il faudra faire un détour par l’idéal absolu de l’idée de bien. (504e8-509d7)

Le but de ce long détour ne fait pas de doute : il s’agit pour le gardien, en raison de ses dispositions à aimer les idées, de connaître celles-ci dans toute leur pureté et tout leur éclat afin, non seulement de leur ressembler intellectuellement, mais aussi de pouvoir les reproduire pratiquement au niveau de la réalité sensible. Il faut donc que l’idéal intelligible qui servira de modèle aux actions justes, soit une réalité qui, par elle-même, suscite l’amour. Car, dit Platon dans le Banquet “l’amour n’est pas seulement amour du beau, mais surtout l’amour de la génération et de l’enfantement dans le beau” (206e). Autrement dit, il faut que le modèle intelligible des actions justes soit beau, afin qu’il suscite l’amour, c’est-à-dire un désir de reproduction, lequel engendrera alors une reproduction empirique.

C’est pourquoi Socrate dit que “l’idée du bien est l’objet de connaissance le plus sublime, que la justice et les autres vertus qui réalisent cette idée, empruntent d’elle leur utilité et tous leurs avantages” (505a). Donc ce long détour dont est capable le gardien de la Cité et qu’il doit accomplir en conséquence, c’est le détour par l’idée de bien dont l’éclat et la pureté est suffisant pour déterminer de la part de celui qui l’aura contemplée, un amour immodéré et, donc un désir d’imitation. Pourquoi un tel détour ?

En imposant au gardien-philosophe ce long détour par l’idée de bien, Platon entend évidemment imposer à celui qui aura pour fonction de diriger la Cité avec justice, la critique d’un terme somme toute assez banal : le terme de bien. Il est clair que, tout ce que nous faisons, tout ce que nous savons, tout ce à quoi nous croyons, tout ce que nous espérons, etc., bref, tous nos objets de pensée, sont bons, tout au moins contextuellement (dépendant de l’instant, du lieu, de la matière et de la personne). Ce qui est bon (le bien), c’est tout ce qui a quelque utilité pour nous, c’est la justification dernière de tous nos comportements, même s’ils sont répréhensibles. Et c’est bien là le problème : le gardien soucieux du bien public, de l’harmonie entre les parties de la Cité, ne peut pas ne pas se rendre compte que l’origine des dissensions au sein du corps politique, repose sur le fait que tout le monde recherche le bien, mais rarement le même. D’où la nécessité de s’interroger sur l’essence du bien.

C’est pourquoi il emploie une nouvelle analogie : “ce que le bien est à la spère intelligible par rapport à l’intelligence et à ses objets, le soleil l’est dans la sphère visible par rapport à la vue et à ses objets” (508c). Platon fait donc un parallèle rigoureux entre :

- d’une part le soleil qui est la source de la lumière dans le domaine sensible (ho topos horatos) et qui permet à la faculté de la vision (hè opsis) de percevoir les objets visibles par intuition sensible, et ce, parce que l’oeil ressemble au soleil

- d’autre part le bien qui est la source de la vérité dans le domaine intelligible (ho topos noètos) et qui permet à la faculté de l’intelligence (hè nous) de connaître les idées par intuition intellectuelle, et ce, parce que la raison ressemble au bien (elle est un bien).

Dès lors, de même que, lorsque la lumière du soleil faiblit, la vision est rendue malaisée, voire impossible, de même, lorsque la vérité du bien diminue, l’activité de l’intelligence est entravée, voire empêchée. Et c’est donc bien là que réside le long détour dont parle Socrate : il s’agit de faire prendre conscience à l’apprenti gardien de ce qu’est réellement le bien. En l’occurrence :

- le bien doit être le même pour tout le monde (même pour les aveugles) de sorte qu’il constitue un objet de référence absolue, une cause première, qui rend possible la perception de tous les autres objets intelligibles, et ne constitue donc pas, comme le prétendent les Sophistes et les Rhéteurs, une simple justification viscérale

- ce dont il est directement la cause, c’est la vérité qui, indirectement, rend possible toute connaissance, de sorte que connaître, c’est percevoir un objet extérieur éclairé par une lumière extérieure, et non pas, comme le prétendent les Sophistes et les Rhéteurs, par le seul besoin vital.

Cela dit, si l’on admet que la connaissance absolue réside dans une intuition intellectuelle de l’idée de bien, la question se pose à présent de savoir comment le gardien-philosophe va pouvoir appliquer sa connaissance intellectuelle au domaine matériel de la Cité.

C - le jugement éclairé sera un jugement dialectique. (509d8-511e7)

“Si l’amour en général est l’amour du bien, la possession du bien est l’enfantement dans la beauté selon le corps et selon l’esprit” (Banquet 206b). Donc ce désir d’union avec l’idée du bien va se manifester par la volonté du gardien d’engendrer dans le monde matériel de la Cité les conditions d’une production conforme à cette connaissance de l’essence du bien : puisque bien il y a, il peut et il doit y avoir un bien public qui éclaire par sa vérité et qui rende possible toutes les actions justes au sein de la Cité. C’est alors cette justice civile qui sera la copie sensible au niveau de la Cité de l’idée de bien.

Mais il n’y aurait pas de copie sensible de l’idée du bien si, encore une fois, il n’existait pas de relations entre le domaine sensible et le domaine intelligible. Or ces relations, postulées par Platon sont les suivantes :

- il existe quatre niveaux de réalité (les images des choses, les choses, les images des idées et les idées), unis par une relation de ressemblance (ex: à l’idée de beauté, correspond une image particulière, la définition d’une belle poterie, à quoi correspond une chose particulière, une belle poterie, à quoi correspond une image particulière, une poterie plus ou moins bien imitée)

- à quoi correspondent quatre activités de l’âme : la croyance imaginaire (eikasia), la croyance certaine (aisthèsis), la connaissance dérivée (dianoia) et la connaissance directe (noèsis)

- or les deux premières activités constituent de croyance (ou opinion) (doxa), sont liées aux deux autres la connaissance (ou science) (epistèmè) de telle sorte que “l’opinion est à la connaissance ce que l’image est à l’objet” (510a)

- on en déduit donc que les images des idées sont isomorphes aux choses sensibles, ce qui veut dire en particulier que les concepts scientifiques (qui sont des copies d’Idées) sous lesquels nous classons les choses, correspondent, lorsqu’ils sont vrais, à des distinctions réelles entre les choses ; bref, les définitions conceptuelles ont, dans le domaine intelligible, même structure que les choses réelles qu’ils sont censés décrire, de sorte que la vérité de nos connaissances réside dans l’accord formel entre les images intelligibles et les choses sensibles.

Ainsi, c’est par la connaissance dialectique que le gardien-philosophe va pouvoir, à la fois produire une analyse philosophique des objets de pensée, et une synthèse experte pour en déduire des conséquences pratiques nécessaires.

D’abord il va atteindre l’idée comme connaissance absolue en se servant des trois niveaux intermédiaires d’entités (images des choses, choses, images des Idées) comme “de degrés et d’impulsions pour atteindre l’anhypothétique qui est le principe de tout”(511b). Autrement dit, il va remonter de degré en degré les trois niveaux intermédiaires pour atteindre le niveau absolu de l’Idée et ce, en faisant des hypothèses (ou suppositions) de la manière suivante : à partir de l’imitation de la belle poterie, il fait l’hypothèse qu’il doit exister un modèle sensible (la considération de l’imitation ne permet pas en effet de déduire le modèle dont elle est la copie), puis qu’il doit exister une définition, enfin qu’il doit exister une norme absolue. De sorte que les trois niveaux intermédiaires sont hypothétiques (sub-posés, étymologiquement) et que seul le dernier ne l’est pas : il est un principe (origine) anhypothétique (absolu).

Dès lors, il va devoir déduire rationnellement ce qui s’ensuit de ce principe anhypothétique ”en s’attachant successivement à toutes les conséquences qui en découlent [...] sans faire usage de rien de sensible mais seulement d’idées”(511b). Autrement dit, en partant de la connaissance directe qu’il aura des Idées comme normes absolues et parfaites, il raisonnera en ne tenant compte que des Idées et de leurs copies intelligibles, et donc en se gardant bien de faire intervenir quelque croyance que ce soit dans ses prémisses. C’est à cette condition que le gardien-philosophe pourra prendre des décisions qui auront une portée véritablement universelle.

En somme, en tâchant de fonder ses jugements sur sa connaissance dialectique, le gardien de la Cité se comportera en médecin de l’âme : “en favorisant à chaque instant, par la conviction, un état d’apaisement chez le malade, il réussit grâce à sa persévérance à le ramener à la santé” (Lois 720e). Le gardien-philosophe va donc devoir appliquer sa connaissance en faisant usage de la dialectique, c’est-à-dire de l’art de convaincre au moyen du dialogue. Or ce moyen se distingue à la fois de la communication qui vise la simple réaction corporelle, et de la discussion qui vise la persuasion, c’est-à-dire l’accord sur la simple conclusion. Le gardien-philosophe, au contraire, dans la mesure où il vise à rétablir l’harmonie de la Cité et donc à réduire les risques de discorde, va s’employer à rechercher l’accord non seulement sur la conclusion, mais aussi sur le raisonnement lui-même. C’est cela la conviction. C’est pourquoi il devra nécessairement dévoiler à ses concitoyens le parcours effectué par son organe intellectuel (la raison) en insistant sur toutes les étapes intermédiaires entre les prémisses et la conclusion. C’est cela le dialogue.

Conclusion.

Le corps sain est donc un corps dans lequel les parties forment un tout harmonieux, c’est-à-dire un tout dans lequel la sauvegarde des parties est compromise aussitôt que la plénitude et la sérénité du tout sont entamées. Il en est de même quel que soit le corps considéré : que ce soit le corps biologique de l’individu ou le corps politique de la Cité, la santé suppose une hiérarchie effective des besoins et des désirs sous la conduite d’un organe coordonnateur. C’est pourquoi la garde de la bonne santé de la Cité suppose un gardien qui sache mettre en pratique ce qu’il sait devoir être préférable pour la Cité tout entière.

C’est pourquoi il est nécessaire que le gardien de la Cité soit un savant qui soit en même temps un modèle d’harmonie personnelle, c’est-à-dire quelqu’un qui ait de l’affinité avec non seulement la réalité sensible, mais aussi et surtout avec l’idéalité intelligible. A cette double condition, il sera apte à comprendre que le désordre dans la Cité provient de ce que chacun juge différemment à partir d’une conception erronée de l’idée de bien. Une fois comprise la nécessité de juger à partir d’idées uniques et éternelles plutôt que multiples et changeantes, le gardien pourra effectivement s’élever jusqu’à la connaissance dialectique de telles idées afin d’en déduire en retour toutes les conséquences pratiques nécessaires.