LES GRANDS THEMES DES "LECONS ET CONVERSATIONS" DE WITTGENSTEIN : LA RELIGION.

§10 

Wittgenstein se demande ici si une croyance religieuse n'est qu'une affirmation incertaine qui nécessite d'être étayée par des preuves. Et il y répond en disant que, tout au contraire, la foi religieuse, contrairement à l'hypothèse empirique n'a nullement besoin de preuves. 

Supposez un croyant qui dise : "je crois en un Jugement Dernier", et que je dise "eh bien, c’est possible, mais je n’en suis pas si sûr". Vous diriez qu’il y a un abîme entre nous. S’il disait "il y a un avion allemand en l’air" et que je dise "c’est possible mais je n’en suis pas si sûr", vous diriez que nous sommes assez proches l’un de l’autre. En disant "Wittgenstein, vous avez dans l’esprit quelque chose de complètement différent", vous pourriez exprimer par là non pas le fait que je sois plus ou moins proche de lui, mais au contraire que je me meus sur un plan complètement différent. 

Le verbe "croire" dans "je crois en un Jugement Dernier" n'a pas le même usage que dans "je crois qu'il y a un avion allemand en l'air".

Sur ce problème, la position de Wittgenstein a quelque peu évolué. À l'époque du Tractatus, Wittgenstein pense que "dans la forme générale de la proposition, la proposition n’apparaît dans une proposition que comme base d’une opération de vérité [...]. À première vue, il semble qu’une proposition puisse apparaître aussi dans une autre proposition d’une autre manière aussi. Particulièrement dans certaines formes propositionnelles de la psychologie, telles que « A croit que p a lieu », ou « A pense p », etc. Car superficiellement, il semble qu’ici la proposition p ait une espèce de relation avec un objet A. (Et dans la théorie moderne de la connaissance (Russell, Moore, etc.), ces propositions sont conçues de cette manière) [...]. Il est cependant clair que « A croit que p », « A pense p », « A dit p » sont de la forme « ‘p’ dit p »"(Tractatus, 5.54-5.541-5.542). Par exemple, Othello croit que Desdémone aime Cassio s'analyse, pour Wittgenstein, en « Desdémone aime Cassio » dit : Desdémone aime Cassio. Le contenu de la croyance d'Othello, (« Desdémone aime Cassio ») ne dit, ni plus ni moins, que ce que dit la proposition douée de sens Desdémone aime Cassio. C'est-à-dire qu'un énoncé affirmatif donné, qu'il fasse ou non l'objet d'une oratio obliqua, qu'il soit cité, pensé, cru, espéré, craint, etc., possède les mêmes conditions de vérité quel que soit le contexte d'énonciation. Bref, entre "je crois en un Jugement Dernier" et "je crois qu'il y a un avion allemand en l'air", il ne semble y avoir aucune différence de nature épistémique. Cela dit, le Tractatus préfigure déjà, sur ce point, deux traits fondamentaux de la philosophie de Wittgenstein : sa préoccupation pour le mode de projection à l'oeuvre dans le vouloir-dire, et sa préoccupation pour la saisie aspectuelle de toute donnée sur le monde extérieur.

D'une part, en effet, après avoir dit que "« un état de choses est pensable » veut dire : nous pouvons nous en faire une image"(Tractatus, 3.001), en Tractatus, 3.11, Wittgenstein écrit la chose suivante : "nous utilisons les signes perceptibles d'une proposition (parlés, écrits, etc.) comme la projection d'une situation possible. La méthode de projection consiste à penser le sens de la proposition". En rapprochant ces deux formules, nous pouvons inférer que la pensée du sens d'une image en général et de celui d'une proposition en particulier consiste à comprendre qu'il existe une méthode de projection d'un fait réel dans ladite image considérée elle-même comme un fait : la réalité ne se projette pas toute seule et spontanément dans une image mais nous prenons la décision de modéliser la réalité de telle ou telle manière bien déterminée (une maquette en trois dimensions, une photographie, une proposition en allemand, une proposition en latin sont autant de modes de projection différents d'un fait donné). Sans ce type de décision, le réel est ce qu'il est, mais reste indéterminé. D'autre part, dans l'aphorisme 5.5423 du Tractatus, voici ce que nous lisons : "percevoir un complexe signifie percevoir que ses parties constitutives sont dans telle ou telle relation. Ceci explique bien aussi que l’on puisse voir de deux manières la figure [Cube de Necker] et de même pour tous les phénomènes analogues. Car nous voyons réellement deux faits distincts". Ce qui est interprété généralement comme une illusion d'optique (je vois un cube dans un espace à trois dimensions) versus la perception réelle d'un objet (il y a deux carrés et deux parallélogrammes dans un espace à deux dimensions) est analogue à l'opposition que l'on fait tout aussi généralement entre une croyance (je crois qu'il y a là un cube) et une connaissance (je sais qu'il n'y a en réalité que deux carrés et deux parallélogrammes). Pour Wittgenstein, il est clair que si je perçois l'image comme l'image d'un cube orienté de telle façon et non de telle autre, c'est précisément parce qu'il est tout à fait possible (crédible) que les éléments de cette image entretiennent entre eux les mêmes relations que les référents réels de ces éléments.

En ce sens, ne peut-on pas dire qu'il est possible qu'il y ait un Jugement Dernier de la même manière qu'il est possible qu'il y ait un avion allemand dans le ciel ? 

Il se pourrait qu’aucune explication de ce que l’on a dans l’esprit ne fasse ressortir la différence si peu que ce soit. Pourquoi se fait-il alors que, dans ce cas, il semble que je passe à côté de l’essentiel ? Supposez un homme qui se donnerait pour cette vie la règle de conduite suivante : croire au Jugement Dernier [...]. Comment allons-nous savoir si nous pouvons dire qu’il croit ou non que le Jugement Dernier va arriver ? Le lui demander ne suffit pas. 

"Possible" veut dire désormais "permis par les règles de grammaire d'un jeu de langage donné" et non plus "empiriquement vérifiable".

Quine et Durkheim ont une position très proche du "premier" Wittgenstein. "La notion de "référence à" doit être reclassée en notion de "vérité de", et l’expression singulière f(A) doit être reclassé en expression générale d’extension singulière "il existe au moins un x tel que {f(x) et (x=A)}"(Quine, le Domaine et le Langage de la Science, iii). En d'autres termes, dire qu'on fait référence à une réalité appelée "Dieu", par exemple, c'est dire que l'on fait des phrases réputées vraies avec le terme "Dieu" comme sujet. Bref, dès qu'il y a consensus social pour admettre qu'il y a au moins une chose (x) qui possède telle ou telle propriété (f) et que l'on donne un nom à cette chose (A), alors cette chose existe et l'emploi de ce terme est légitime, qu'il s'agisse d'"atome" ou de "Dieu". De son côté, Durkheim écrit que "sous l’influence de l’exaltation générale, […] les Croisés croyaient sentir Dieu présent au milieu d’eux et leur enjoignant de partir à la conquête de la Terre Sainte, Jeanne d’Arc croyait obéir à des voix célestes, etc. […] mais c’est la société, par la seule action qu’elle exerce sur eux, qui leur donnait la sensation du divin"(les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse, ii). Pour lui, il est tout à fait possible d'avoir la sensation (et pas seulement le sentiment) du divin et que c'est un certain habitus social qui, dans des circonstances déterminées, nous fait percevoir Dieu. L'un et l'autre satisfont le critère de validité épistémique de la croyance en général : "la vérité ou la fausseté d'une croyance dépend toujours de quelque chose d'extérieur à la croyance même [...] ; la vérité consiste dans une certaine forme de correspondance entre la croyance et le fait"(Russell, Problèmes de Philosophie, xii).

Or, pour Wittgenstein, ce critère ne vaut plus, désormais, pour toutes les formes de croyance. D'abord parce que l'intérêt qu'il portait, primitivement à l'essence formelle du langage en général se transforme en intérêt pour la diversité des "jeux de langage" particuliers, dans le sens où le choix des méthodes de projection de la réalité et la variabilité des aspects de la perception, qui n'introduisaient, initialement, que des différences de degré, déterminent désormais de véritables différences de nature : "l’expression "jeu de langage" doit ici faire ressortir que parler un langage fait partie d'une activité ou d'une forme de vie [...] ; il y a d’innombrables catégories d’emplois différents de ce que nous nommons"signes","mots","phrases". Et cette diversité n'est rien de fixe, rien de donné une fois pour toutes"(Recherches Philosophiques, §23). La croyance religieuse (la foi) et la croyance empirique (l'hypothèse) manifestent donc, désormais, deux jeux de langage distincts. Ensuite, parce que, désormais, et par voie de conséquence, à l'unité de la logique comme soubassement formel de tout le langage, se substitue la diversité des règles de grammaire : "l’harmonie entre la pensée et la réalité est à découvrir dans la grammaire du langage"(Grammaire Philosophique, I, 112). Dès lors, "l’essence d’une chose, c’est l’usage grammatical du mot correspondant. [...] C’est la grammaire qui dit quel genre d’objet est une certaine chose (la théologie n’est qu’une affaire de grammaire)"(Recherches Philosophiques, §373). En particulier, l'essence de la croyance religieuse est complètement différente de l'essence de la croyance empirique en ce que "[la religion] n’est tout simplement pas une théorie"(Remarques Mêlées, 30). Dire "il est possible (a fortiori, il est nécessaire) qu'il y ait un Jugement Dernier", c'est énoncer une proposition métaphysique. Or, "lorsque nous rencontrons le mot "pouvoir" dans une proposition métaphysique, nous montrons que cette proposition cache une règle grammaticale"(le Cahier Bleu, 55). A contrario, "au lieu de "on ne peut pas", dites "il n'y a pas dans ce jeu""(Fiches, §134). En ce sens, Russell a tort d'affirmer qu'"un credo religieux [...] prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine"(Science et Religion), puisqu'il ne peut y avoir de vérité que relativement à une théorie. La grammaire (comme la logique), quant à elle, n'est pas vraie mais tautologique. Ce ne sont pas des théories.

Est-ce à dire que la foi religieuse, contrairement à l'hypothèse empirique, n'a pas besoin de preuve pour être valide ? 

Il dira probablement qu’il a des preuves. Or, ce qu’il a, c’est ce que nous pourrions appeler une croyance inébranlable. Cela ressortira non pas d’un raisonnement ou d’une référence aux raisons habituelles que l’on invoque à l’appui d’un croyance, mais bien plutôt du fait que tout dans sa vie obéit à la règle de cette croyance [...]. En fait, s’il y avait des preuves, ce problème s’évanouirait. Rien de ce que normalement nous appelons preuves serait de nature à l’influencer le moins du monde. 

Wittgenstein nous dit que le croyant (le fidèle) lui-même s'abuse sur la nature de sa croyance en prétendant détenir des preuves de sa validité. 

Il est exact que les croyants prétendent souvent posséder des preuves de la validité des leurs croyances. Que ces preuves soient prétendument empiriques ou soi-disant rationnelles, la notion de preuve a, historiquement, joué un rôle non négligeable dans la rhétorique théologique. Par exemple, Saint Paul dit que "depuis la création du monde, [l]es attributs invisibles [de Dieu] se laissent comprendre et contempler dans les créatures, spécialement son éternelle puissance et sa divinité"(Épître aux Romains, 1, 20). Par ailleurs, comme le souligne Quine, "si le mythe des objets physiques est supérieur à celui des dieux de l’Olympe, c’est qu’il s’est révélé être un instrument plus efficace, mais on peut, en cas d’expérience récalcitrante, soit modifier certains énoncés théoriques, soit préserver la vérité de la théorie en alléguant une hallucination [...] On peut toujours préserver la vérité de n’importe quel énoncé à condition d’effectuer les réajustements qui s’imposent"(les deux Dogmes de l’Empirisme, vi). De même, pour Durkheim, "les idéaux collectifs ne peuvent se constituer et prendre conscience d'eux-mêmes qu'à condition de se fixer sur des choses qui puissent être vues par tous, comprises de tous, représentées à tous les esprits : dessins figurés, emblèmes de toute sorte, formules écrites ou parlées, êtres animés, ou inanimés [...] Voilà comment un chiffon de toile peut s'auréoler de sainteté, comment un mince morceau de papier peut devenir une chose très précieuse"(Jugement de Valeur et Jugement de Réalité). Ou Weber : "parce qu’ils croyaient que la transformation de leur conduite était rendue possible par une force vive qui les poussait à augmenter la gloire de Dieu, qu’elle n’était pas seulement voulue par Dieu, mais surtout le fruit de son action, [les calvinistes] accédaient au bien suprême visé par cette forme de religiosité: la certitude du salut; bien que les bonnes œuvres ne puissent aucunement donner accès à la vie éternelle, elles sont cependant indispensables comme signes d’élection"(l’Éthique Protestante et l’Esprit du Capitalisme). Pour eux, le croyant possède bien des "preuves" des objets de sa croyance.

Wittgenstein fait remarquer deux choses. D'une part, "la théologie, qui insiste sur l’usage de certains mots et en bannit d’autres, ne rend aucune chose plus claire. Elle gesticule pour ainsi dire avec des mots parce qu’elle veut dire quelque chose et ne sait pas comment l’exprimer. Seule la pratique donne aux mots leur sens [...]. Quand celui qui croit en Dieu demande : “d’où vient tout cela ?”, il ne demande pas une explication causale [...]. L’un arrive à la religion presque par une espèce de philosophie, l’autre par un chemin qui ne le conduit même pas à proximité d’une philosophie"(Remarques Mêlées, 85). Autrement dit, la théologie est une sorte de philosophie. Elle énonce des règles de grammaire (elle "insiste sur l’usage de certains mots et en bannit d’autres"). Du coup, elle n'a rien à voir avec la religion : "le discours religieux [vs théologique] est une partie intégrante de l’action religieuse et non une [pseudo-]théorie"(Leçons sur la Croyance Religieuse, i). C'est pourquoi, "convaincre quelqu’un de l’existence de Dieu, c’est quelque chose que l’on pourrait peut-être faire par une sorte d’éducation, par le fait que l’on donne à sa vie telle ou telle configuration. La vie peut éduquer à la croyance en Dieu. Et ce sont également des expériences qui font cela : mais non des visions, ou des expériences sensibles d’une autre espèce qui nous montreraient "l'existence de cet être", mais par des exemples de souffrances de diverses sortes. Et elles nous montrent Dieu non pas comme une impression sensible nous montre un objet, et elles ne nous le font pas non plus conjecturer"(Remarques Mêlées, 85). On croirait lire Pascal : "en adressant leurs discours aux impies, leur premier discours est de prouver la Divinité par les ouvrages de la nature [...]. C'est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles"(Pensées, B242). De sorte que c'est "en faisant comme si [vous] croy[iez], en prenant de l'eau bénite, en taisant dire des messes, etc., naturellement même cela vous fait croire"(Pensées, B233), et non pas à travers des préceptes théologiques, qu'on acquiert la foi authentique.

Donc, tout en usant du même verbe "croire", le jeu de langage de l'hypothèse empirique et celui de la foi religieuse sont complètement différents. Si le premier s'insère dans la construction d'une théorie et repose sur l'existence de preuves, celles-ci ne sont nullement nécessaires au second qui est essentiellement une pratique et se distingue aussi, par conséquent de la théologie.

§11 

Les croyances religieuses sont-elles raisonnables ou bien déraisonnables ? Telle est la question qui se pose dans cet extrait et à laquelle l'auteur répond en disant qu'une telle distinction est, dans ce jeu de langage, dépourvue de signification. 

"Ces gens s’en tiennent rigoureusement à l’opinion (ou au point de vue) qu’il y a un Jugement Dernier". "Opinion" rend un son bizarre. C’est pour cette raison qu’on emploie d’autres mots : "dogme", "foi". Ce n’est pas d’hypothèse qu’il est question, ni de haute probabilité, non plus que de connaissance. Quand on parle de religion, on emploie des expressions telles que "je crois que telle ou telle chose va arriver", et cet emploi est différent de celui que nous en faisons dans les sciences. 

La croyance religieuse n'est pas la croyance scientifique. 

"Je crois que le mot « croire » a causé des malheurs effroyablement grands dans la religion. Toutes les idées inextricables sur le « paradoxe, la signification éternelle d'un fait historique et d'autres choses du même genre. Mais si tu dis, au lieu de « croyance au Christ » : amour du Christ », alors le paradoxe disparaît, autrement dit l'excitation de l'intellect. Qu'est-ce que la religion a à voir avec ce chatouillement de l'intellect ? [...]. Ce n'est pas du tout compréhensible, ce n'est pas seulement incompréhensible"(Wittgenstein, Carnets de Cambridge et de Skjolden). Il faut quand même souligner que les religions, notamment les trois monothéismes, cultivent l'ambiguïté et donnent le bâton pour se faire battre. Il n'est pas contestable, semble-t-il, que la rhétorique théologique ait usé et abusé, à des fins de prosélytisme, du "chatouillement de l'intellect" consistant, notamment, à "opérer la conciliation de la connaissance rationnelle et de la connaissance révélée"(Averroès, Discours Décisif, §21). S'il en est qui "aiment mieux ne trouver aucun sens rationnel dans les commandements et les défenses [à cause] d'une certaine faiblesse qu'ils éprouvent dans leur âme et sur laquelle ils ne peuvent raisonner"(Maïmonide, Guide des Égarés, III, 31) , en revanche, "LA FOI ET LA RAISON sont comme les deux ailes qui permettent à l'esprit humain de s'élever vers la contemplation de la vérité. C'est Dieu qui a mis au cœur de l'homme le désir de connaître la vérité et, au terme, de Le connaître lui-même afin que, Le connaissant et L'aimant, il puisse atteindre la pleine vérité sur lui-même"(Karol Wojtyla, Encyclique Fides et Ratio, 14 sept. 1998). Dans la religion chrétienne tout particulièrement, "peut-être peut-on dire : l'amour seul peut croire en la résurrection. Ou bien : ce qui croit en la résurrection est l'amour. On pourrait dire : l'amour qui sauve croit également en la résurrection. [Car] la religion chrétienne n'est faite que pour celui qui a besoin d'un secours infini, c'est-à-dire pour celui qui éprouve une détresse infinie"(Wittgenstein, Remarques Mêlées, 33-46). Ce qui rejoint ce que dit Marx : "la religion est le soupir de la créature accablée"(Critique de la Philosophie du Droit de Hegel), ou Pascal : "comme nous ne pouvons aimer ce qui est hors de nous, il faut aimer un être qui soit en nous, et qui ne soit pas nous [...]. Or, le royaume de Dieu est en nous, est nous-mêmes et n’est pas nous"(Pensées, B485).

Au lieu de quoi, nombre de philosophes ignorent délibérément ces ambiguïtés pour traiter les croyances religieuses comme des sortes de croyances scientifiques dégénérées, d'hypothèses invérifiables. Ainsi Kant : "je ne saurais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité de l'âme selon le besoin qu'en a ma raison dans son usage pratique nécessaire, sans [...] dépasser le savoir théorique pour accorder une place à la croyance [en allemand der Glaube, à la fois "croyance" et "foi"]"(Critique de la Raison Pure, III, 19). Ou Freud pour qui la religion "est une illusion [...], la réalisation des désirs humains les plus anciens, les plus forts et les plus pressants. [Par là], nous faisons abstraction de la réalité extérieure […] à la connaissance de laquelle seul le travail scientifique peut nous mener"(l’Avenir d’une Illusion, viii). Ou Russell : "je ne peux admettre aucune autre méthode que celle de la science pour parvenir à la vérité ; mais, dans le domaine des émotions, je ne nie pas la valeur des expériences qui ont donné naissance à la religion. Par suite de leur association à de fausses croyances, elles ont fait autant de mal que de bien : libérées de cette association, on peut espérer que le bien seul restera"(Science et Religion). Ou encore Carnap : "quand un mystique affirme avoir des expériences qui se situent au-dessus ou au-delà de tous les concepts, on ne peut le lui contester. Mais il ne peut en dire quelque chose, car parler signifie capter [quelque chose] dans des concepts, réduire à des faits susceptibles d'être intégrés à la science"(la Conception Scientifique du Monde).

Or, justement, dans quelle mesure la vérité doit-elle être la valeur cardinale de la religion comme elle est celle de la science ? 

Toutefois, la tentation est grande de penser que nous employons ces expressions de cette dernière façon. Parce que nous parlons de preuves, parce que nous parlons de preuves par expérience. Nous pourrions même parler d’événements historiques. On a dit que le christianisme repose sur une base historique. Des milliers de fois des gens intelligents ont dit que dans ce cas il ne suffit pas que la base soit indubitable. Quand bien même il y aurait autant de preuves que pour Napoléon. Parce que ce caractère indubitable ne suffirait pas pour me faire changer ma vie tout entière. Le christianisme ne repose pas sur une base historique au sens où ce serait la croyance normale aux faits historiques qui pourrait lui servir de fondement [...]. 

Nous sommes obsédés par le jeu de langage scientifique dans le cadre duquel la certitude repose sur des preuves rationnelles. 

Wittgenstein est le premier à exiger la rationalité de la théorie scientifique, à la fois du point de vue de l'expérimentation a posteriori ("la proposition ne peut être vraie ou fausse que dans la mesure où elle est une image de la réalité" - Tractatus, 4.06) et, bien entendu, de la démonstration a priori ("que les propositions de la mathématique puissent être démontrées, cela ne veut rien dire d’autre sinon que leur justesse est percevable sans que ce qu’elles expriment doive être comparé avec les faits, pour établir sa propre justesse" - Tractatus, 6.2321). Démonstrabilité et expérimentabilité sont, pour lui, les critères indiscutables de la rationalité scientifique. Or, lorsque Durkheim parle d'"expérience religieuse", au sens que les grands mystiques donnent à cette expression, il affirme effectivement que "les expériences religieuses reposent sur une expérience spécifique dont la valeur démonstrative, en un sens n'est pas inférieure à celle des expériences scientifiques tout en étant différentes"(les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse). L'"expérience" dont il est question ici est, certes, précise l'auteur, différente de l'expérience scientifique, mais c'est une expérience tout de même : "aussi, l'homme n'est pas dupe d'une illusion, quand il se croit en relation avec une puissance supérieure qui lui est extérieure, en un sens, et d'où lui vient ce qu'il y a de meilleur en lui"(Durkheim, Cours sur les Origines de la Vie Religieuse). Wittgenstein est, bien entendu, d'accord pour ne pas juger l'expérience religieuse à l'aune de l'expérience scientifique et déclarer supérieure celle-ci et illusoire celle-là. Cependant, l'expérience religieuse n'a rien à voir avec l'exigence rationnelle de preuves à l'oeuvre dans l'expérience scientifique. Entre les deux, il ne voit, tout au plus, qu'une analogie. Or, "quand des mots de notre langage ordinaire ont à première vue des grammaires analogues, nous avons tendance à essayer de les interpréter de manière analogue ; c’est-à-dire que nous essayons de faire en sorte que l’analogie tienne jusqu’au bout"(Wittgenstein, le Cahier Bleu, 7).

De fait, les métaphysiciens ne se sont pas privés de faire de la théologie rationnelle. Par exemple Descartes : " faisant réflexion sur ce que je doutais et que, par conséquent mon être n'était pas tout parfait, je m'avisai de chercher d'où j'avais appris à penser quelque chose de plus parfait que je n'étais [...]. De façon qu'il restait que cette idée de perfection eût été mise en moi par une nature qui fût véritablement plus parfaite que je n'étais, et même qui eût en soi toutes les perfections dont je pouvais avoir avoir quelque idée, c'est-à-dire qui fût Dieu"(Discours de la Méthode, IV). Et même chez Kant : "l’existence de Dieu [...] c’est-à-dire une proposition théorique, certes, mais qui, comme telle, ne peut pas être prouvée en tant qu’elle est inséparablement liée à une loi pratique valant inconditionnellement a priori"(Critique de la Raison Pratique, V, 122). Il semble qu'il n'y ait pas de certitude possible, donc de foi authentique, sans preuves rationnelles. Or, s'insurge Pascal, dont la rigueur scientifique ne peut guère être mise en doute, "le cœur a son ordre ; l'esprit a le sien, qui est par principe et démonstration. Dieu sensible au cœur, non à la raison"(Pensées, B283). En effet, "deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison"(Pensées, B253). Pour lui, il est clair qu'il existe une sorte de tyrannie de la science sur la religion : "la tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre. [Elle] est de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre"(Pensées, B332). Et Pascal de se réclamer du "Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants"(Mémorial). De même, pour Wittgenstein, "la certitude n’est pas la présupposition non fondée, mais la manière non fondée de procéder"(de la Certitude, §110). Au point qu'"une question religieuse est seulement, ou bien une question de vie, ou bien un bavardage (vide)"(Carnets de Cambridge et de Skjolden). Un "bavardage vide" si on y voit un problème de connaissance.

Est-ce à dire que les croyances religieuses ne sont ni raisonnables, ni déraisonnables ? 

Dirais-je qu’ils sont déraisonnables ? Non je ne les appellerais pas ainsi. Je ne dirais pas pour autant qu’ils sont raisonnables, c’est évident. Car pour tout le monde "déraisonnable" implique blâme [...]. Vous diriez qu’ils raisonnent faux dans le cas où ils raisonneraient d’une manière semblable à la nôtre et feraient ce qui pour nous correspondrait à une faute [...] : tel coup est une faute dans un jeu particulier et non dans un un autre. 

La question de savoir si les croyances religieuses sont raisonnables ou non n'a pas de sens. 

"Le cérémonial religieux consiste en petits actes […] qui sont toujours exécutés de la même manière, ou bien d’une façon qui varie suivant des règles données […]. On peut dire que la névrose obsessionnelle individuelle est la caricature d’une religion privée, ou bien que l’acceptation de la névrose universelle dispense le vrai croyant de la tâche de se créer une névrose personnelle [...]. La religion serait donc la névrose obsessionnelle universelle de l’humanité"(Freud, l’Avenir d’une Illusion, vi). Pour Freud, il est clair que l'attitude religieuse est pathologiquement irrationnelle. La pathologie dont il est question ici est une pathologie sociale engendrée par un sous-developpement cognitif, affectif et psychologique d'une société donnée. Freud adopte l'analogie de l'irrationalité infantile versus la rationalité de l'âge de raison : "la religion n’apparaît pas comme une acquisition durable dans l’histoire de l’humanité, mais comme une névrose infantile par laquelle l’humanité doit inévitablement passer pour atteindre sa maturité"(Nouvelles Conférences sur la Psychanalyse). Freud et, avec lui, une bonne partie des philosophes des Lumières, adressent effectivement ce que Wittgenstein appelle "un blâme" aux croyances religieuses. Tous adoptent, plus ou moins consciemment, le critère de Clifford selon lequel "il est toujours, partout et pour tout le monde mauvais de croire quoi que ce soit sur la base de preuves insuffisantes"(Éthique de la Croyance).

Le défaut commun de toutes les positions attaquée par Wittgenstein n'est, évidemment pas, leur athéisme (il est lui-même athée, et certains de ses adversaires ne le sont pas), mais leur conception métaphysique du langage : "nous avons tendance à croire qu’il doit y avoir quelque chose de commun à ces jeux de langage, alors qu’en fait ils appartiennent à une famille dont les membres ont simplement des ressemblances"(le Cahier Bleu, 17). De la sorte, nous négligeons des différences essentielles qui, malgré des ressemblances et des analogies, présupposent des règles totalement différentes. Il en va de la nature de la croyance en religion et en science comme de celle de la dame au jeu de dames et aux échecs : un même terme ne présuppose pas une identité d'usage. Du coup, l'application du critère de Clifford aux croyances religieuses revient à appliquer les règles du jeu d'échecs au jeu de dame. C'est, comme dirait Pascal, un acte de tyrannie. "Tout ce que nous faisons a-t-il donc une fin ?"(Remarques sur les Fondements des Mathématiques, 153), se demande Wittgenstein. En effet, "l’homme est un animal cérémoniel qui accomplit, entre autres, des actions que l’on pourrait nommer rituelles [...]. Et tous les rites sont de ce type ; ce sont des actions que l'on peut nommer instinctives et une explication historique [...] est une supposition superflue qui n'explique rien. [Car en réalité], il n'y a aucune raison qui ait conduit certains hommes à pratiquer certains rites, de vénérer certains dieux, etc., sinon le simple fait d'être unis dans une communauté de vie et non l'effet d'un choix"(Remarques sur"le Rameau d'Or"de Frazer, 4-12). Bref, il se pourrait bien que la croyance religieuse soit dénuée de raison par essence, et non par faiblesse. De plus, pour Wittgenstein, cette absence de raison de croire en religion (dans ce jeu de langage particulier) n'est nullement un symptôme d'irrationalité en général (dans tous les jeux de langage) : "[chez les Musulmans de Bosnie], pour adopter un enfant, la mère le fait passer à travers ses vêtements, or il serait insensé de penser que la mère adoptive croit réellement avoir accouché de l’enfant; [quant au] sauvage qui transperce l’image de son ennemi, apparemment pour le tuer, il taille néanmoins sa flèche selon les règles, et non en effigie"(Remarques sur ‘‘le Rameau d’Or’’ de Frazer, 4). Bien plus, si on admet, avec Bourdieu, qu'est rationnelle l'action "qui, ayant le même sens pour celui qui l’accomplit et pour celui qui l’observe, n’a pas d’extérieur et occulte les conditions historiques et sociales de sa transparence"(Méditations Pascaliennes, iv), on comprend qu'il n'y ait pas de réponse possible à la question de savoir si les croyances religieuses doivent être réputées rationnelles ou non. Or, "d’une réponse qu’on ne peut formuler, on ne peut pas non plus formuler la question. Il n’y a pas d’énigme. Si une question peut de quelque manière être posée, elle peut aussi recevoir une réponse"(Wittgenstein, Tractatus, 6.5). Cette question est donc, typiquement, un faux problème.

Finalement, en dépit d'une tradition rationaliste de bon aloi, l'hégémonie que les catégories de la scientificité ont fini par acquérir, non seulement incitent à la métaphysique, notamment théologique, mais aussi et surtout à une condamnation des pratiques religieuses qui, certes, restent critiquables, mais, précisément, pas au non de leur soi-disant irrationalité.

§12 

La question que Wittgenstein pose ici est : le problème de l'existence de Dieu est-il celui de l'existence d'une personne ? Il y répond en disant que l'existence de Dieu est l'existence d'un concept dont les caractères se postulent mais ne se découvrent pas. 

Le mot "Dieu" est l’un de ceux que l’on apprend le plus tôt : images, catéchisme, etc. Mais les conséquences ne sont pas les mêmes que lorsqu’il s’agit d’images représentant les tantes de l’enfant. On ne m’a pas montré ce que l’image représentait. Ce mot est utilisé comme un mot représentant une personne : Dieu voit, il récompense, etc. "Puisqu'on vous a montré toutes ces choses, avez-vous compris ce que le mot signifiait ?" Je répondrais : "oui et non. J'ai appris ce qu'il ne signifiait pas, je me suis fait comprendre, j'ai pu répondre à des questions, les comprendre quand on les posait sous des formes différentes. Et dans ce sens, on pourrait dire que j'ai compris."

Le mot "Dieu" n'est pas un nom propre ordinaire.

Apparemment, nous dit Wittgenstein, le mot "Dieu" est appris par les enfants de la même manière que les noms de pays, les noms de personnes, les noms de personnages historiques, etc. Or, on relève néanmoins deux difficultés. Première difficulté : le problème du référent. "Nous avons affaire là à l’une des grandes sources de l’égarement philosophique : un substantif [un nom] nous pousse à chercher une chose qui lui corresponde"(le Cahier Bleu, 1). Wittgenstein veut dire que c'est l'une des attitudes caractéristiques de la métaphysique ("l'égarement philosophique") que de présupposer que tout nom, a fortiori, tout nom propre, possède nécessairement un référent dans la réalité extérieure. Et d'entreprendre alors une enquête sur ledit référent réel jusqu'au point où, l'expérience directe du référent s'avérant décidément impossible, elle a recours à un subterfuge : "permettez-moi de rappeler ici le rôle étrange que l’aérien et l’éthéré jouent en philosophie: quand nous nous apercevons qu’un substantif n’est pas utilisé comme ce que nous appellerions en général nom d’un objet, nous ne pouvons nous empêcher de nous dire que c’est le nom d’un objet éthéré [...] ; l’idée d’"objets éthérés" est un subterfuge quand l’utilisation de certains mots nous laisse perplexes, et quand tout ce que nous savons, c’est qu’ils ne sont pas utilisés comme des noms d’objets matériels"(le Cahier Bleu, 47). C'est pourquoi Wittgenstein n'a eu de cesse de dénoncer la tendance de ceux qui "ont constamment à l’esprit la méthode scientifique et sont tentés de poser des questions et d’y répondre à la manière de la science : cette tendance est la vraie source de la métaphysique"(le Cahier Bleu, 28). En particulier, parler de Dieu comme on parlerait du référent d'un nom propre, c'est faire de la métaphysique, en l'occurrence, de la théologie. 

D'où, deuxième difficulté : le problème de la vérité des phrases contenant ce nom. Certes, souligne Wittgenstein, qu'il ait un référent ou non, celui qui a appris l'usage de ce terme parvient toujours à se faire comprendre lorsqu'il forme des phrases le mentionnant. Dès lors qu'on admet que "la signification d’un mot est un mode de son utilisation, c’est ce que nous apprenons au moment où le mot est incorporé dans le langage"(de la Certitude, §61), se faire comprendre en utilisant un terme donné n'est rien d'autre, en effet, que jouer à un jeu de langage déterminé en en respectant les règles. Et, "à quel signe voit-on que quelqu’un comprend les règles du jeu ? le fait qu’il puisse jouer à ce jeu, n’est-ce pas le meilleur critère ?"(Grammaire Philosophique, I, 26). Cela dit, "pourquoi voulons-nous que tout nom propre ait une référence en plus de son sens ? C’est dans l’exacte mesure où nous importe sa valeur de vérité"(Frege, Sens et Référence). Autrement dit, l'enjeu, lorsqu'on fait une phrase affirmative contenant un nom propre n'est pas seulement de se faire comprendre, mais aussi, en principe, de dire le vrai. Or "la proposition ne peut être vraie ou fausse que dans la mesure où elle est une image de la réalité"(Wittgenstein, Tractatus, 4.06) et "l’image est la transposition de la réalité"(Tractatus, 2.12). Sauf que, dans le cas du terme "Dieu", une telle correspondance entre une phrase faisant référence à Dieu et un fait réel extérieur est, pour le moins, problématique. Le même problème se pose lorsque le nom propre est celui d'un personnage de fiction : "la proposition « Ulysse fut déposé sur le sol d'Ithaque dans un sommeil profond » a évidemment un sens, mais il est douteux que le nom « Ulysse » qui y figure ait une dénotation ; à partir de quoi il est également douteux que la proposition entière [soit vraie ou fausse]"(Frege, Sens et Référence). Du coup, il semble que, pour pouvoir dire que celui qui utilise le terme "Dieu" comprend sa signification, on doive, ou bien admettre, comme Frege, qu'il fait de la littérature (ou de la poésie), ou bien, comme Wittgenstein, qu'il fait de la métaphysique en ce qu'il "a omis de donner, dans ses propositions, une référence à certains signes"(Tractatus, 6.53). Dans les deux cas, il est exclu qu'il puisse prétendre énoncer des phrases vraies.

Est-ce suffisant pour conclure que Dieu, à l'instar de l'Ulysse de l'Odyssée, n'existe pas ? 

Si on en vient à l'existence d'un dieu ou de Dieu, cette question joue un rôle complètement différent de celui que joue la même question portant sur l'existence de toute personne ou tout objet dont j'aie jamais entendu parler. 

On ne peut pas dire "Dieu existe" au sens où on dit "le boson de Higgs existe".

Depuis Anselme de Cantorbery, les philosophes se sont souvent penchés sur les manières de prouver, a priori, l'existence de Dieu. Kant a été le premier à les critiquer : "la proposition "Dieu est tout puissant" contient deux concepts : "Dieu", le sujet, et "toute puissance", le prédicat. Le mot "est" n'est point un prédicat mais seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Et si je dis "Dieu est", je n'ajoute aucun prédicat au concept de Dieu [...]. Le concept d'un être suprême est, certes, une idée très utile à bien des égards, mais, précisément, parce qu'il n'est qu'une idée, il est tout à fait incapable d'étendre à lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe"(Critique de la Raison Pure, III, 401-402). Pour Kant, dire "Dieu est" ou "Dieu existe" c'est ne rien dire du tout au motif que l'existence n'est pas un prédicat qui puisse augmenter la connaissance du sujet. En d'autres termes, celui qui affirme l'existence de Dieu n'affirme rien du tout. Un peu plus tard, le problème de l'existence de Dieu s'est posé en termes de logique de la forme propositionnelle plutôt qu'en termes de logique du contenu propositionnel comme chez Kant. Ainsi, pour Frege, "affirmer l’existence, ce n’est rien d’autre que nier le nombre zéro"(les Fondements de l’Arithmétique, §53). Ou, pour Russell ""Dieu existe" devient "il existe une entité x et une seule qui est Dieu" et [par exemple] "Dieu est parfait" ; or "il existe une entité x et une seule qui est Dieu" n’est pas prouvée"(Lettre à Frege du 12 décembre 1904). Dans toutes ces approches, il y a l'idée que l'existence est, certes, un prédicat, mais le prédicat d'un concept et non pas d'un objet. Dire "Dieu existe", c'est comme dire "gagner au Loto est possible" : c'est conférer une propriété à la description d'un fait et non pas à un objet individuel. Ce qui fait dire à Russell que "le fait que vous puissiez discuter de la proposition "Dieu existe" est une preuve que "Dieu", tel qu’il est employé dans cette proposition est une description et non un nom propre authentique. Si "Dieu" était un nom propre authentique, aucune question ne pourrait surgir à propos de son existence"(Philosophie de l'Atomisme Logique, vi). "Dieu" n'est plus un nom propre mais l'abréviation d'une disjonction infinie de propriétés : "Dieu" remplace "l'être éternel ou l'être tout puissant ou l'être qui accomplit des miracles ou l'être infiniment aimant ou ...". Ce qui, soit dit en passant, correspond à la pratique religieuse juive qui a recours à des périphrases ("l'éternel", etc.) pour désigner la divinité et même, dans une certaine mesure, à la pratique musulmane qui, justement, la désigne par la description "la divinité" (Al Lâ) et non pas par un pseudo-nom propre comme dans la tradition chrétienne.

Wittgenstein va plus loin encore que Russell en faisant de "Dieu" l'abréviation d'une description tout à fait particulière : ce qu'il appelle un "concept formel", par opposition au concept empirique dont les caractères sont des propriétés sensibles pouvant faire l'objet d'une image confrontable à la réalité. Or il semble bien, à la suite de ce qui a été dit supra, que "être Dieu" en soit un aussi. Auquel cas "la question de l'existence d'un concept formel est dépourvue de sens car aucune proposition ne peut répondre à une telle question"(Tractatus, 4.1274). D'une manière générale, "que quelque chose tombe sous un concept formel comme l'un de ses objets ne peut être exprimé par une proposition. Mais cela se montre dans le signe même de cet objet"(Tractatus, 4.126). Sauf que, si "être un nombre premier" peut, en ce sens, se montrer dans le signe d'un nombre qui exhiberait effectivement la propriété formelle de divisibilité exclusive par lui-même et par un, en revanche, pour "être Dieu", on voit mal comment les propriété d'infinités, d'éternité, d'omnipotence, d'omniscience, etc. pourraient, de quelque manière, se montrer, sauf, peut-être de manière négative (cf. la théologie négative). Mais cela pose alors le problème du principe du tiers exclu dans lequel on prouve p en démontrant l'impossibilité de non-p et que refuse Wittgenstein. Du coup, "Dieu ne se révèle pas dans le monde"(Tractatus, 6.432). Ce qui veut dire que "la solution de l'énigme de la vie dans l'espace et le temps se trouve hors de l'espace et du temps. (Ce ne sont pas des problèmes de la science de la nature que ici nous avons à résoudre.)"(Tractatus, 6.4312).

La solution de "l'énigme de la vie" ne se trouve-t-elle donc pas dans la pratique religieuse plutôt que dans le discours religieux stricto sensu ? 

On a dit, il fallait bien le dire, que l'on croit à l'existence, et on a considéré le fait de ne pas y croire comme quelque chose de grave. Normalement, si je ne croyais pas à l'existence de quelque chose, personne n'irait penser qu'il y ait là quoi que ce soit d'étrange. Donc il y a cet emploi extraordinaire du mot "croire". On parle de croire et, dans le même temps, on n'emploie pas "croire" comme on le fait ordinairement [...]. Je pourrais imaginer quelqu'un qui montrerait une passion extrême dans sa croyance à un tel phénomène et dont je serais absolument incapable d'entamer sa croyance en disant : "l'apparition de ce phénomène pourrait tout aussi bien être due à telle ou telle chose", car il penserait alors qu'il y a là blasphème de ma part. 

Le problème de l'existence de Dieu est un problème de vie et non un problème théorique.

En admettant, comme le fait Wittgenstein, que "Dieu" est un concept formel et non un concept empirique, encore moins un nom propre, le problème de l'existence de Dieu est, en un certain sens, résolu par avance. En effet, "lieu géométrique et lieu logique s’accordent en ceci, que tous deux sont la possibilité d’une existence"(Tractatus, 3.411), réfutant ainsi ce qui, depuis Kant, est le fondement de l'épistémologie positiviste, à savoir l'idée que l'existence ne se prouve que par l'expérience sensible. Si un concept formel comme "Dieu" peut être, en quelque manière, être réputé exister, ce ne peut être que par postulation. Quine affirme quelque chose de ce genre, mais en généralisant à tous les types d'entités et, surtout, en soutenant qu'il y a toujours une forme de confirmation empirique de l'existence de l'entité postulée : " pour tout x, si x=a et u(x), alors u(a), et inversement, si u(a) alors il existe un x tel que x=a et u(x)"(le Mot et la Chose, §37). En tout cas, pour l'un comme pour l'autre, il ne faut pas chercher ailleurs la fonction de ce que les trois monothéismes appellent "profession de foi" et que les croyants ont l'obligation de prononcer pour affirmer leur appartenance religieuse : "Écoute, Israël : l'Éternel est notre Dieu, l'Éternel est Un, et tu aimeras ton Dieu, de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force" chez les juifs ; "j'atteste qu'il n'y a de Dieu que Dieu et que Muhammad est son Prophète" chez les musulmans ; "je crois en un seul Dieu, le Père tout puissant, Créateur du ciel et de la terre, de l'univers visible et invisible" chez les chrétiens. Il s'agit là, ni plus, ni moins, que de postuler l'existence de Dieu. Soit au sens grammatical que Wittgenstein donne à ce terme : "l’essence d’une chose, c’est l’usage grammatical du mot correspondant. [...] C’est la grammaire qui dit quel genre d’objet est une certaine chose"(Recherches Philosophiques, §§371-373). Soit au sens pragmatique que lui donne Austin lorsqu'il remarque que certaines phrases, pourtant affirmatives "ne décrivent, ne rapportent, ne constatent absolument rien, donc ne sont pas vraies ou fausses [mais sont] l'exécution d'une action"(Austin, quand Dire c'est Faire, i). Soit encore, au sens éthique que lui donne Kant : "l’existence de Dieu est la condition requise pour qu’un monde intelligible soit le souverain bien [...] ; c’est un postulat de la raison pratique pure"(Critique de la Raison Pratique, V, 122).

Pour Wittgenstein, il est tout à fait clair que l'existence de Dieu n'est pas un problème théorique. En effet, "[la religion] n’est tout simplement pas une théorie. Ou encore, si c’est une vérité, alors ce n’est pas celle qui semble, au premier abord, être exprimée par là. Plutôt qu’une théorie, c’est un soupir ou un cri"(Remarques Mêlées, 30). L'aspect essentiellement affectif de la croyance en l'existence de Dieu a été, maintes fois, souligné. Par Carnap : "lorsque quelqu'un affirme : "Il y a un Dieu", [...] nous ne lui disons pas "Ce que tu dis est faux", mais nous lui demandons :"Qu'est-ce que tu signifies avec tes énoncés ?" [...] Ces énoncés ne disent rien, mais ne sont en quelque sorte que l'expression d'un sentiment de la vie"(la Conception Scientifique du Monde). Ou par Weber : "la religion met l’accent sur le contenu affectif de l’instant pieux qui semble garantir le salut"(Économie et Société). Mais, pour Wittgenstein, ce n'est pas simplement un sentiment mais un problème de vie qu'il s'agit d'exprimer et, si possible, de résoudre : "la façon dont tu emploies le mot « Dieu » n'indique pas qui tu vises mais ce que tu vises [...]. Il me semble qu'une foi religieuse pourrait n'être qu'une sorte de décision passionnée en faveur d'un système de référence. Que, par conséquent, bien que ce soit une foi, c'est cependant une manière de vivre"(Remarques Mêlées, 50-64). Plus précisément, "l’on distingue une croyance religieuse à ce que tout dans la vie d’un individu obéit à la règle que fournit cette croyance"(Leçons sur la Croyance Religieuse, i). D'où l'hégémonie, la rigidité et l'intolérance qui la caractérisent. D'où, également, ses intrications historiques avec la morale, le droit et la politique. 

Nous avons ainsi pu constater que le terme "Dieu", loin d'être un banal nom propre, est le condensé d'un ensemble de propriétés qui ne sont pas expérimentables mais qui constituent les règles de grammaire d'un système de référence censé régir la vie tout entière.