QU'EST-CE QUI EST DIGNE DE NOTRE RESPECT ?

    Le terme de “respect” est utilisé en français dans des jeux de langage très divers : on dit que l’on respecte des individus mais aussi que l’on respecte la propriété, le travail, la douleur, la conviction, le sommeil et même la mémoire des individus. On dit que l’on respecte des lois mais aussi que l’on tient quelqu’un en respect au bout de son arme. On présente ses respects, c’est-à-dire ses hommages, à quelqu’un mais on dit aussi que quelqu’un agit comme tout homme qui se respecte, ce qui suppose que l’on peut être soi-même l’objet de son propre respect. D’où le problème de savoir ce qui est digne de notre respect. L’enjeu consiste à se demander s’il n’y pas, derrière la notion de respect, l’idée d’une distance, comme l’étymologie le suggère.

 
   
I - Apparemment, ce sont des règles qui sont dignes de respect.

    A - une volonté bonne n’est motivée ni par l’inclination ni par l’intérêt.
 
    “La raison nous a été départie comme puissance pratique, c’est-à-dire comme puissance qui doit avoir de l’influence sur la volonté : il faut que sa vraie destination soit de produire une volonté bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-même” (Kant, Fondements de la Métaphysique des Moeurs, I). La raison n’est pas une faculté théorique, c’est-à-dire une faculté instrumentale pour nous donner des connaissances en vue de l’action, elle est au contraire la faculté pratique de déterminer directement notre volonté d’agir comme fin en soi et non comme moyen. En ce sens, la raison pratique est la faculté de décider a priori et n’a donc pas pour fonction de nous rendre heureux. Car alors “la nature aurait bien mal pris ses mesures en choisissant la raison de la créature comme exécutrice de son intention”(F.M.M., I). En d’autres termes, si la fin dernière de l’homme n’était que de se conserver dans le meilleur état possible, en maximisant son plaisir et en minimisant sa douleur, “la règle complète de sa conduite lui aurait été indiquée bien plus exactement par l’instinct”(F.M.M., I). Et encore, cet instinct n’aurait eu d’efficacité que dans un état de nature car à l’état civil, la nécessité de la conservation de soi disparaissant, quelqu’un qui prétend rechercher le bonheur “ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que précisément il désire et il veut”(F.M.M., I) : le bonheur est l’idéal de l’imagination et non de la raison.

    C’est pourquoi l’influence de la raison pratique sur une volonté bonne se traduit par la conscience d’un devoir. Si je suis motivé par quelque chose qui existe déjà, il va de soi que je vais agir par inclination et non par devoir puisque précisément dans ce cas je vais être motivé par le simple désir de me procurer un objet existant déjà. Donc j’agis par inclination chaque fois que j’entends me faire plaisir en satisfaisant un besoin : “on appelle inclination la dépendance de la faculté de désirer à l’égard de la sensation, ce qui témoigne toujours d’un besoin”(F.M.M., II). De même, si je suis motivé par quelque chose qui n’existe pas encore mais dont l’existence dépend d’un calcul préalable, je n’agirai pas par devoir mais par intérêt, puisque je vais alors être motivé par le désir subordonné à une condition préalable pour la réalisation de laquelle la connaissance théorique va m’être utile : “la dépendance d’une volonté qui peut être déterminée de façon contingente à l’égard des principes de la raison, on l’appelle un intérêt”(F.M.M., II). Donc, dans le cas d’une volonté motivée par l’intérêt, il est fait appel à la raison instrumentale qui fournit un motif sous forme de calcul. Mais quel peut être le motif de la raison pratique qui ait de l’influence sur une volonté bonne a priori ?

    B - le motif de la raison pratique, c’est le sentiment de respect.

    Dire qu’une volonté bonne est dépourvue d’inclination ou d’intérêt qui en ferait un simple moyen n’implique pas que la volonté bonne soit dépourvue de motivation, “ce par quoi la raison devient pratique, c’est-à-dire devient une cause déterminant la volonté”(F.M.M., III, note*). De telle sorte que la volonté d’envisager une action qui n’est pas encore réalisée, et qui, par là n’est que possible, même si elle est décidée a poriori, manifeste bien une motivation, donc, en un sens, un intérêt. Seulement ce n’est pas un intérêt pour le résultat de l’action, c’est un intérêt pour l’action elle-même : “la volonté humaine peut prendre intérêt à une chose sans pour cela agir par intérêt : la première expression désigne l’intérêt pratique que l’on prend à l’action, la seconde l’intérêt pathologique que l’on prend à l’objet de l’action”(F.M.M., II). Bref, la volonté bonne, prend intérêt à l’action qui lui paraît nécessaire, mais n’est pas intéressée par le résultat de l’action. En ce sens, il est permis de penser que la raison, fondement de la volonté bonne et donc du devoir inconditionnel, possède néanmoins un motif pour la volonté et qui, par là, la détermine à agir. Or un tel motif ne peut être qu’un intérêt pratique, c’est-à-dire a priori, et non pas un intérêt a posteriori, c’est-à-dire pathologique, qui ne serait que le résultat de la satisfaction d’un besoin dont la volonté ne serait que l’instrument. En quoi va donc bien consister cet intérêt pratique ?

    “Une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d’après laquelle elle est décidée”(F.M.M., I). Ainsi, une action morale est une action décidée par une volonté bonne, c’est-à-dire décidée a priori, motivée non pas le résultat de l’action mais par le motif-même (la maxime) de l’action. Donc si une prescription P s’énonce de la façon suivante “tu dois vouloir A” où A est une action, ce qui seul en A peut-être a priori, donc ce qui constitue un devoir, c’est le motif qui me pousse à respecter P. Par suite, “le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi”(F.M.M., I). En d’autres termes si j’invoque pour accomplir A une quelconque condition transformant la volonté en instrument au service de cette condition, l’action n’est pas accomplie par devoir mais par inclination ou par intérêt. En revanche si je dis “je fais A parce que P est digne de respect”, en éliminant donc toute condition autre que la prescription de faire A, alors c’est équivalent à “je fais A parce que je dois vouloir faire A”, ou encore “... parce que A est a priori nécessaire” : la volonté n’est plus un moyen mais sa propre fin et j’agis par devoir. Donc le seul motif d’une action accomplie par devoir et non par intérêt ou par inclination, c’est le respect à l’égard d’une prescription, que celle-ci me fasse plaisir ou non, que celle-ci me soit profitable ou non. Dès lors, “quoique le respect soit un sentiment, ce n’est point un sentiment reçu par influence, c’est au contraire un sentiment spontanément produit par un concept de la raison”(F.M.M., I). Quel est ce concept rationnel qui fait du respect un sentiment a priori ?

    C - c’est la représentation de la forme universalisable de la loi qui engendre le respect.

    Appelons loi tout énoncé prescriptif, c’est-à-dire qui indique ce qui doit être le cas, qu’il s’agisse d’une loi pratique (morale ou juridique) ou une loi théorique (scientifique). Dire que je respecte P qui s’énonce “tu dois vouloir A”, c’est dire que je dois vouloir A pour le seul motif que P (et non A) est nécessaire. Si P est “tu dois vouloir t’arrêter au feu rouge”, je respecte P non parce que A est nécessaire sous peine d’entraîner un accident (auquel cas j’agirais par inclination), ou une sanction (auquel cas j’agirais par intérêt), mais parce que je reconnais P comme une règle impérative de comportement. De même si P est “tu dois vouloir que AB²+BC²=AC²”, je reconnais P comme une règle impérative à laquelle je dois me plier pour faire mes recherches, mes calculs, etc. C’est en ce sens que Kant précise que “ce que je reconnais immédiatement comme loi pour moi, je le reconnais avec un sentiment de respect qui exprime simplement la conscience que j’ai de la subordination de ma volonté à une loi sans entremise d’autres influences sur ma sensibilité”(F.M.M., I). Ainsi, respecter P, cela veut dire admettre a priori que P est pour moi une règle impérative à laquelle mon action doit s’adapter et non le contraire. Ainsi le sentiment de respect est un sentiment rationnel dans la mesure où il motive la volonté à agir par la simple représentation a priori : respecter P c’est admettre que je dois vouloir ce que P prescrit sans me préoccuper des circonstances qui seraient de nature à contrarier A. Autrement dit, je respecte P dès lors que je prends un intérêt pratique à appliquer P (vouloir A comme fin en soi) et non pas un intérêt pathologique (vouloir A pour réaliser B).
   
    Mais comment savoir si P est ou non digne de respect ? Kant prend l’exemple suivant : je suis dans l’embarras et, pour me tirer d’embarras, la solution consistant à faire une fausse promesse me semble nécessaire. Pour savoir si la proposition P “tu dois vouloir faire une fausse promesse pour te tirer d’embarras” est digne de respect, “le moyen le plus rapide tout en étant infaillible, c’est de me demander à moi-même : <<accepterais-je bien avec satisfaction que ma maxime (de me tirer d’embarras par une fausse promesse) dût valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour les autres)>> ? et pourrais-je bien me dire : <<tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans l’embarras>> ? [...] je m’aperçois bientôt que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait le mensonge”(F.M.M., I). En effet, on peut bien vouloir faire A relativement à telle ou telle intention, mais on ne peut pas vouloir faire A a priori, ce qui serait ici contradictoire. En d’autres termes, vouloir faire A ne peut être ici qu’une exception et non la règle. Ainsi, le critère indubitable de la respectabilité, c’est le caractère universalisable du motif qui fait de celui-ci une règle a priori. Dès lors celle-ci ne peut avoir aucune contenu particulier mais la simple forme générale “agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle”(F.M.M., II). Est-ce à dire que le respect ne concerne que des phrases ?
 

II - En réalité, ce sont les personnes qui sont dignes de respect.

    A -  tout respect met mes propres préoccupations à distance.

    Agir par devoir, c’est agir par respect pour la règle a priori, selon un motif absolument universalisable. C’est donc refuser d’agir par inclination ou par intérêt. C’est donc refuser d’agir par amour propre ou en fonction de ce que je me représente comme bon pour moi. C’est par conséquent tenir à distance mes propres intérêts et mes propres inclinations. Le respect est donc le fondement-même de l’égalité de droit, c’est-à-dire “un droit égal au système le plus étendu de libertés de bases égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres”(Rawls, a Theory of Justice, §11) : en respectant la règle, ce que je m’autorise, je l’autorise aussi à tout être raisonnable, ma liberté est également la liberté d’autrui. C’est pourquoi par règle a priori “Kant entend un principe de conduite qui s’applique à une personne [...] rationnelle, libre et égale aux autres ; ce qui veut dire que la validité de ce principe ne présuppose pas que l’on ait un désir ou un but particulier”(T.J., §40). Bref respecter la règle, c’est d’abord éloigner de soi un certain nombre de préoccupations privées, c’est-à-dire ne concernant que ma propre situation passée et présente. Eloigner ce type de préoccupations c’est, pour des êtres rationnels, “être situés derrière un voile d’ignorance : ils ne savent pas comment les différentes possibilités affecteront leur propre cas particulier et ils sont obligés de juger les principes sur la seule base de considérations générales”(T.J., §24). Autrement dit, respecter une règlec’est mettre entre parenthèses mon propre passé et mon propre présent, le fondement de mon amour propre, et être motivé par l’aménagement d’un bien commun qui, pour cela doit nécessairement prendre le risque de l’avenir. Respecter la règle c’est donc exiger que le motif de chacun soit à l’avenir compatible avec celui de tout autre, quels que soient les inclinations ou les intérêts. Dès lors, seuls les motifs valables universellement sont dignes de respect dans la mesure où, sous voile d’ignorance, “chacun est forcé de choisir pour tous”(T.J., §24).

    Donc en acceptant d’agir pour un motif universalisable, ce que je respecte, c’est finalement toute personne à travers la règle elle-même, car toute personne rationnelle est réputée être le co-auteur virtuel de cette règle : “tout respect pour une personne n’est proprement que respect pour la loi dont cette personne nous donne l’exemple”(Kant, F.M.M., I). Bref, agir par devoir, c’est agir par respect pour la loi, donc c’est agir par respect pour tout être rationnel qui doit avoir voulu la règle que je respecte moi-même. Car en choisissant d’agir pour un motif universalisable, je juge aussi que toute personne autre que moi-même doit faire le même choix. Et même si ce choix n’a pas été fait expressément, je fais comme si cela avait été le cas : “même si nous savons qu’il n’y a pas eu d’accord réel, c’est comme si un accord de ce genre avait été conclu, c’est comme si une convention avait été passée”(Wittgenstein, Cours de Cambridge). Donc, en respectant la règle, je considère toute personne rationnelle, et moi-même en particulier, comme liée par une convention implicite : j’estime que toute personne doit respecter toute autre à travers ce que la règle prescrit, en mettant à distance ses inclinations et intérêts. Le respect des personnes n’est-il que le moyen de respecter la règle ?

 
    B - la personne, c’est l’individu à l’égard duquel on respecte des distances spatiales.

    Je ne puis être dit respecter mon prochain si, d'une manière ou d'une autre, je viole son intimité, a fortiori si je le fais afin de me servir d'autrui pour satisfaire mes pulsions et/ou mes intérêts. Je ne puis respecter autrui qu’en me comportant rationnellement à son égard, c’est-à-dire de façon telle que les motifs de mon comportement soient universalisables, ou encore de façon telle que la révélation de mes motifs n’ait aucune chance de séduire ou de terroriser quiconque : “un locuteur traite ce qu’il dit comme une question objective de rationalité s’il peut exiger que tout le monde l’accepte [...] en révélant ses motifs sans pour autant séduire ni terroriser son auditoire”(Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings, §10). Car séduire autrui ou au contraire le terroriser, c’est susciter en lui un comportement que non seulement il n’aurait pas spontanément adopté, mais dont il pourrait avoir honte. Or “la honte est ce sentiment ressenti lorsque notre respect de nous-même est atteint”(Rawls, T.J., §67). Donc en séduisant ou en terrorisant autrui, j’utilise autrui comme l’instrument de mes inclinations ou de mes intérêts, et en faisant cela, je rends impossible le respect qu’autrui devrait avoir de lui-même comme personne rationnelle, et je détruis le mien par la même occasion en donnant à autrui une bonne raison de ne plus me respecter. A contrario, agir par devoir, respecter toute personne, c’est agir “de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen”(Kant, F.M.M., II) : on ne peut respecter quiconque dès lors que l’on s’en sert comme d’un moyen en vue d’une certaine fin qu’il ne doit pas vouloir, car l’instrument n’est rien d’autre que le prolongement de la main qui le tient. Or on ne respecte ni l’instrument, ni l’esclave, “une sorte de propriété animée au service d’autrui, un instrument qui tient lieu d’instrument”(Aristote, Politique, 1253b). 

    Bref le respect a pour conséquence de m’imposer une distance spatiale à l’égard d’autrui car pour séduire ou terroriser, il faut être à l’égard d’autrui dans une proximité instrumentale de nature à satisfaire soit un désir sexuel (séduction) soit un désir agressif (terreur). En respectant cette distance physique avec autrui, en m’en tenant à une distance respectueuse, je m’interdis donc de le mépriser. En m’interdisant de franchir une certaine limite privée (parfois matérialisée par une porte ou un vêtement) en le constituant comme personne égale à moi-même. Car “le mépris est le sentiment qu’on éprouve à l’égard de quelqu’un qui s’est abandonné à la faiblesse et montré indigne de s’associer à nous”(Rawls, T.J., §73), et précisément, nul n’est plus indigne d’être considéré comme mon égal qu’un être faible qui est susceptible d’être l’instrument de tous mes désirs et qui n’a donc pas d’existence privée. C’est pourquoi “les distances à observer condamnent l’usage des mots trop directs, règlent les formules de salutation [...] afin d’éviter trop de familiarité, c’est-à-dire de proximité”(Musil, de la Bêtise). Ces distances, ces marques de politesse, je me les impose en effet a priori à l’égard de quiconque pour éviter trop de familiarité, trop de proximité avec autrui, ce qui serait marque de mépris. C’est pourquoi les pratiques sexistes, racistes, capitalistes, etc. ne sont pas respectueuses car ce qui leur est commun, c’est leur combinaison de séduction et de terreur qui aboutit au mépris des individus à travers le mépris des règles qui “entourent tout nouveau venu de barrières et en même temps, assure sa liberté”(Arendt, le Système Totalitaire, IV). Le respect de la règle instaure donc par principe une barrière privative protectrice entre les individus. C’est pourquoi, lorsque disparaissent ces distances constitutives de la personne privée, le totalitarisme n’est pas loin qui “écrase les hommes les uns contre les autres, [...] détruit l’espace entre eux en supprimant la faculté de se mouvoir”(-id-), l’exemple des camps de concentration étant, à cet égard, significatif. Est-ce à dire que toute règle est respectable ?

    C - la personne, c’est l’individu à l’égard duquel on respecte des distances temporelles.

    Il va de soi que toute règle n’est pas ipso facto respectable. Même si les motifs qui la fondent ne sont pas universalisables, ou n’ont pas été délibérés sous voile d’ignorance, ou risquent de séduire ou de terroriser des êtres raisonnables, une règle peut cependant être respectée. Car la règle possède une importante fonction idéologique consistant non seulement à assurer la coordination inter-individuelle mais aussi parfois à dissimuler des motifs qui risqueraient d’être facteurs d’instabilité sociale : “le sentiment de respect accompagne les compromis sociaux et les stabilise”(Gibbard, Wise Choices ..., §14). Ce qui veut dire que la règle peut n’être qu’une façon de rationnaliser, c’est-à-dire de rendre respectable a posteriori une situation d’inégalité qui sera d’autant plus durable qu’une règle présentera cette situation comme nécessaire a priori et rendra impossible toute critique des motifs qui la fondent. Et même en ayant conscience de la distance irréductible de leurs divergences, des parties en conflit peuvent tomber d’accord sur la nécessité de trouver un juste terrain d’entente et de le respecter : “les déviations inévitables par rapport à la justice sont corrigées efficacement [...] par des forces intérieures au système, parmi lesquelles le sens de la justice que partagent les membres de la communauté joue un rôle fondamental”(Rawls, T.J., §69) : bref, croire respecter autrui à travers une règle commune conduit, en abolissant artificiellement la distance entre les intérêts divergents, à l’absence de respect de soi-même et, partant, de toute personne. Ce qui, dans un système social inégalitaire, n’est pas un problème puisque les dominants ont évidemment intérêt (au sens Kantien) à éterniser la situation de domination en la rendant respectable aux yeux des dominés : “le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir”(Rousseau, du Contrat Social, I, iii). La fonction idéologique de la loi est alors de faire de la domination un droit juridique et l’obéissance un devoir moral en présentant comme respectable une situation de soumission et donc en repoussant à plus tard tout sentiment d’indignation qui entraînerait des désordres sociaux. La paix sociale qui s’ensuit a pour effet de renforcer la durabilité de l’Etat, c’est-à-dire des institutions politiques en général car “toute classe qui aspire à la domination [...] doit conquérir le pouvoir politique pour présenter son intérêt propre comme étant l’intérêt général”(Marx, l'Idéologie Allemande).

    Et si cela ne suffit pas, la religion peut prendre le relais, par exemple en ancrant dans les croyances “la conviction du caractère sacré de la fondation de l’Etat”(Arendt, la Crise de la Culture, III, iv). C’est-à-dire que le respect exigé des institutions de l’Etat devient, grâce à ce stratagème, sacré, c’est-à-dire intemporel : “il demeure une obligation pour toutes les générations futures”(-id-). La sacralisation de la règle à travers la sacralisation de l’Etat, la fait ainsi échapper éternellement à la critique. Or un tel respect éternel n’a de sens que si la raison est elle-même éternelle. Sinon, si les règles et la raison elle-même ne sont que des moyens susceptibles de se modifier, seul sera digne de respect “l’impératif de bouleverser toutes les conditions où l’homme est un être humilié”(Marx, Critique de la Philosophie du Droit de Hegel), c’est-à-dire qu’il ne peut y avoir de respect qu’à l’égard de l’homme comme fin absolue et non pas à l’égard de règles soi-disant éternelles. Là encore, le totalitarisme guette lorsque le respect “est vidé de tout contenu concret duquel pourrait naître certaines révisions”(Arendt, le Système Totalitaire, I, 1). Bref, le respect instaure une distance temporelle entre les hommes :  les règles ne sont pas valables éternellement, mais elles ne doivent l’être que pour une durée nécessaire et suffisante à l’aménagement d’une organisation politique durable mais non éternelle. C’est pour cela que le respect de la promesse, de la parole donnée, est un aspect important du respect d’autrui : “ce qui importe dans la promesse [...] c’est nécessairement de vouloir cette obligation qui vient de la promesse”(Hume, Traité de la Nature Humaine, III, ii, 5) : lorsque je promets de tenir ma parole, je m’oblige à me lier à autrui pour toute la durée de la promesse, pas moins évidemment, mais pas non plus pour une durée indéfinie. L’intemporalité de la promesse en ruinerait la respectabilité car elle mettrait en évidence la faiblesse de la volonté de son auteur à en réaliser les clauses et l’encouragera à faire promesses intenables. 

 
Conclusion.

    Une volonté bonne est une volonté qui est à elle-même sa propre fin et qui n’est donc pas au service des inclinations ou des intérêts particuliers. Le motif d’action d’une telle volonté est le devoir, c’est-à-dire le respect pour ce que prescrit la règle, indépendamment des circonstances. Donc, ce qui engendre le respect, ce n’est pas le contenu de la règle mais sa forme reconnue comme universalisable a priori. Mais, dans la mesure où je respecte la règle pour ce motif, je respecte également toute personne rationnelle en tant qu’auteur virtuel de cette règle. Le respect de la règle détermine d’abord une distance spatiale qui constitue le domaine privé des individus en les protégeant du mépris manifesté par la terreur ou la séduction. Mais il détermine aussi l’instauration de distances spatiales et de distances temporelles à travers les promesses finalisées, alors que le respect inconditionnel de toute règle dérive vers la domination idéologique, voire ouvertement totalitaire.

QU'EST-CE QU'UNE MOTIVATION ?

“Rien ne s’est fait sans être soutenu par l’intérêt [...] que nous appelons passion lorsque l’individualité toute entière se projette sur un objectif”(la Raison dans l’Histoire, II, ii). Pour Hegel en effet les sentiments servant à motiver la volonté à accomplir n’importe quelle activité. Mais en quoi consiste cette motivation ? Est-ce un rapport de cause à effet, la cause étant un certain sentiment, l’effet étant la volonté, auquel cas on pourrait considérer la motivation comme un phénomène irrésistible et on ne voit pas très bien à quoi servirait alors la volonté : “la passion est un ébranlement de l’âme opposé à la droite raison et contre nature”(Tusculanes), voulant dire par là que la motivation causale est pathologique pour l’être raisonnable ? Ou bien est-ce un rapport de raison à conséquence, la raison étant “l’ensemble des considérations rationnelles qui justifient un acte”(l’Etre et le Néant, IV, i, 1), la conséquence étant la décision consciente d’agir, auquel cas on ne voit pas très bien comment une telle justification pourrait être un sentiment ? D’où le problème de savoir en quoi consiste la motivation. L’enjeu est de savoir si, comme le dit Pascal, s’il n’y a pas, pour expliquer notre vouloir, “deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison”(Pensées, B253).

I - Apparemment, la motivation est la cause de nos actes.

A - l’état de passion est une motivation narcissique.

Dans la tradition littéraire, le sentiment est souvent assimilé à la passion. laquelle se manifeste en général par une impatiente agitation : “Par quel trouble me vois-je emporté loin de moi ?”(Phèdre, II, 2) dit Hippolyte à Aricie en comparant son amour pour elle à un torrent ; “Dans vos brusques chagrins, je ne puis vous comprendre” (le Misanthrope, I, 1) dit Philinte à son ami Alceste dont les colères sont imprévisibles ; etc. Ce qui fait dire à Alquié que “le passionné apparaît d’abord comme l’homme qui préfère le présent immédiat au futur de sa vie” (le Désir d’Eternité, I, 2). La passion est ainsi dépeinte comme l’état affectif d’agitation qui exige l’accomplissement immédiat d’un comportement moteur à l’égard de l’objet à quoi l’on attribue la cause de cette agitation. Et en effet on imagine mal une passion qui serait capable d’attendre la survenance d’événements futurs et incertains pour s’accomplir. Or la psychanalyse nous apprend que certains états affectifs très intenses éprouvés dans le passé, notamment dans la petite enfance, laissent des traces inconscientes indélébiles dans le présent. En effet, dans la mesure où “toute notre activité psychique a pour but de nous procurer du plaisir et de nous faire éviter la douleur”(Interprétation des Rêves, IV), l’anticipation d’un plaisir ou d’une douleur déclenche un comportement moteur dont le retentissement psychique est ce que Freud appelle une pulsion (ou un désir chez Spinoza). Mais si cette pulsion n’est pas immédiatement satisfaite, si donc elle est refoulée, “le processus n’est pas pour autant achevé, car [...] comme la voie de la satisfaction normale est barrée, [...] elle se fraye un autre accès vers une satisfaction substitutive qui apparaît sous la forme d’un symptôme”(Moïse et le Monothéisme). En particulier, la passion n’est rien d’autre qu’un symptôme de ce type de satisfaction symbolique.

Par exemple l’avarice et l’ambition sont deux passions qui peuvent être décrites de la manière suivante : “l’avarice a souvent pour cause quelque crainte infantile de mourir de faim ; l’ambition prend souvent sa source dans le désir de compenser une ancienne humiliation, une vexation de jeunesse ; mais ces souvenirs n’étant pas conscients et tirés au clair, il faut sans cesse recommencer les actes qui pourraient les apaiser” (le Désir d’Eternité, I, 2). Toute passion est donc la manifestation de ce que Freud appelle “le retour du refoulé” : elle est le symptome de la satisfaction symbolique d’un désir refoulé et qui, pour cela, se déplace de l’objet interdit vers un objet de subsitution. Donc l’objet réel de la passion est la réactualisation du passé du sujet, réactualisation dont l’objet actuel n’est que le prétexte. Or, comme le sujet n’a pas conscience de son refoulement, il prend l’objet actuel pour l’objet réel. En particulier, l’amour passion n’est qu’un sentiment causé par une réactualisation du passé au moyen des qualités sensibles de l’être aimé qui symbolisent inconsciemment ce passé. En d’autres termes, l’amour passion est un amour du passé de l’amant et le but apparent consistant à vouloir le bien de l’être aimé est pure illusion. Bref, l’amour passion est en réalité un amour narcissique dans lequel “la personne se comporte comme si elle était amoureuse d’elle-même” (Totem et Tabou, III, 3). Il semble donc que la passion soit la plus puissante des motivations tournées vers la conservation de l’être, c’est-à-dire le passé de l’individu. C’est un bon moyen de réactualiser “le conatus, l’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être enveloppe un temps indéfini”(Ethique, III, 8). Dès lors, l’agitation narcissique qui caractérise les actes du passionné n’a rien d’exceptionnel car au contraire “l’homme est nécessairement toujours soumis aux passions [...] il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige”(Ethique, IV, 4) : bref, les passions ne sont que quelques-unes des causes nécessaires de notre conservation. Cela dit, si les passions sont des causes de nos activités conatives, toute activité est-elle causalement motivée par un sentiment ?

B - seul un sentiment semble capable de motiver causalement notre volonté.

Hume fait remarquer que les matériaux de notre esprit se limitent à deux sortes : ceux “qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les appeler impressions [...]. Par idées, j’entends leurs images affaiblies dans la pensée et le raisonnement” (T.N.H. I, I, 1). Autrement dit, les constituants de base de l’esprit sont des impressions (ou sentiments), c’est-à-dire des états qui ont une résonance affective en tant qu’ils sont corrélatifs d’un événement extérieur pertinent pour nous. C’est en quelque sorte la résonance en notre être d’un événement avec lequel nous avons été en relation causale : “par sentiments, j’entends les affections du corps par lesquelles la puissance d’agir de ce corps est augmentée ou diminuée”(Ethique, III, déf.3). Ce qui veut dire que lorsqu’un certain type d’événements nous affecte régulièrement, sa pertinence augmente et les objets qui le composent sont identifiés et mémorisés séparément afin de pouvoir être réutilisés. Dès lors, nous avons affaire à ce que Hume appelle des idées qui sont des représentations plus ou moins abstraites de leur contexte affectif d’origine. Mais cette abstraction n’est qu’un mécanisme commode de mémorisation. Car “cette idée [...] en revenant à notre âme produit une impression nouvelle” (T.N.H. I, I, 2). Deux conséquences dès lors sont possibles :

- ou bien l’idée produit une impression à tonalité affective faible, c’est-à-dire dont le contexte d’origine est sans pertinence, et l’esprit est tourné vers l’activité cognitive publique (la raison)

- ou bien l’idée produit une impression à tonalité affective forte, c’est-à-dire dont le contexte d’origine est pertinent, et alors l’esprit est tourné vers l’activité conative privée (la passion).

En effet, la rationalité de nos représentations est la conséquence du fait que, pour qu’il y ait une connaissance publique possible, il faut en neutraliser la composante affective privée qui nous rattache au contexte d’acquisition, lequel est primordial dans le monde animal où l’enjeu est la survie : “par raison, nous entendons des affections [...] telles qu’elles agissent calmement, sans causer de désordre dans le caractère”(T.N.H., II, iii, 7). Alors qu’à l’inverse, le fait que nos représentations engendrent un climat passionnel est propice à la pratique, dans la mesure où, contrairement à la théorie, la pratique n’a pas à être universalisable mais doit, au contraire, être adaptée à la particularité des cas. C’est pourquoi “la raison ne peut jamais à elle seule ni produire une action ni susciter une volonté” (T.N.H., II, iii, 3). Et notre volonté sera d’autant plus motivée que notre passion sera partagée et donc amplifiée par le phénomène social de la sympathie. Il semble donc que toute pratique, en tant qu’elle est originairement un mouvement naturel de conservation de soi (un conatus), ne peut être motivée causalement que par une passion. Descartes lui-même admet que l’homme, dans la mesure où il possède un corps de nature animale, ne peut y échapper : “le principal effet de toutes les passions est qu’elles incitent et disposent l’âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent le corps, en sorte que le sentiment de la peur incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi de suite”(Traité des Passions, art.40). Ce qui veut dire que l’âme et la volonté ne peuvent s’exercer qu’à partir des motivations causales qui lui sont fournies par les passions, la liberté ne consistant alors qu’à accepter ou refuser de donner son accord à cette motivation. Donc apparemment, on ne peut agir qu’en étant motivé, c’est-à-dire étymologiquement, en étant mis en mouvement (même origine étymolgique que émotion), quitte à réfréner ce mouvement : “la volonté n’ayant pas le pouvoir d’exciter directement les passions, elle est contrainte d’user d’industrie”(-id-, art.47), c’est-à-dire d’opposer la motivation causale d’une passion à celle d’une autre. Mais en quoi peut consister la motivation de la libre volonté lorsqu’elle décide de s’opposer à une motivation causale ?

II - En réalité, la motivation est une justification rationnelle de nos actes.

A - les passions humaines ne peuvent pas être des causes des actes humains.

Supposons à présent que la motivation A soit considérée comme la cause de l’acte B. Qu’est-ce que cela signifie ? “Une cause est un objet antérieur et contigu à un autre et tellement uni à ce dernier que l’idée de l’un détermine l’esprit à former l’idée de l’autre, ou l’impression de l’un à former de l’autre une idée plus vive”(T.N.H., I, iii, 14). Autrement dit, A est la cause de B si et seulement si

- A est un objet suffisamment ressemblant à des objets A₁, A₂, A₃ ... A_n pour que les impressions perceptives issues de tels objets soient mémorisées sous la forme d’une idée A exprimant le type commun de ces impressions, de telle sorte que, chaque fois qu’on sera en présence d’un nouvel objet A_m de même type, l’idée A se renforcera

- en plus il faudra que la motivation A soit systématiquement antérieure et contiguë à l’acte B, de telle sorte que l’on puisse explicitement émettre l’hypothèse que la conjonction constante des événements de type A et de type B dans le passé se maintiendra régulièrement dans l’avenir.

Pour résumer tout cela, “la proposition selon laquelle votre action a telle ou telle cause est une hypothèse ; celle-ci sera bien fondée si l’on a un certain nombre d’expériences qui en gros s’accordent pour démontrer que votre action est la suite régulière des causes de l’action”(the Blue Book). Bref, pour que A soit dite la cause de B, deux conditions sont nécessaires et suffisantes : la possibilité de l’expérimentation, la régularité. Or si A est une passion, ces conditions ne sont pas satisfaites.

D’abord en effet, on ne peut pas expérimenter une passion attribuée à des êtres humains. Cela est possible chez les animaux et cela serait possible si l’être humain était à l’état de nature. Car alors l’enjeu serait alors la survie. Bref, à l’état de nature, lorsque c’est la survie de l’individu qui est en jeu, le chemin causal qui va de A (p.ex. la peur) à B (p.ex. l’agression) peut être observé, ce qui suppose que l’on a préalablement identifié A (p.ex. une série d’événements perceptifs et moteurs expérimentables en laboratoire). Mais si la nécessité de survivre n’est plus l’enjeu de la passion, celle-ci n’a plus de conditions expérimentales : la peur de mourir dévoré par un prédateur possède de telles conditions, mais que dire de la peur de manquer d’argent à la fin du mois ou de la peur de perdre ma partie d’échecs ? Dans ces conditions, dire que la peur de perdre la partie est la cause de mon agression, c’est jouer un jeu de langage qui n’a plus rien de scientifique. Et cela ne veut pas dire qu’une telle cause existe, au sens où pourrait exister expérimentalement une situation de stress vital dans la nature. Bref nous jouons sur les mots et nous passons subrepticement d’un jeu de langage (scientifique) à un autre (juridique ou moral).

La conséquence est évidemment que si la motivation passionnelle A n’est pas une cause expérimentale, le comportement B ne sera pas non plus un effet expérimental. Supposons que A soit la tristesse et B mon abattement : la tristesse est alors “le sens de ce regard terne que je jette sur le monde, de ces épaules voûtées, de cette tête que je baisse, de cette mollesse de tout mon corps”(E.N., I, ii, 2). Admettons que la tristesse soit la cause expérimentale de mon attitude, il faut admettre alors que mon attitude est l’effet nécessaire de cette cause : les mêmes causes produisent nécessairement les mêmes effets. Or “qu’un étranger paraisse soudain et je relèverai la tête, je reprendrai mon allure vive et allante, que restera-t-il de ma tristesse, sinon que je lui donne complaisamment rendez-vous tout à l’heure, après le départ du visiteur”(-id-). Bref, ce que j’appelle “tristesse” dans cet exemple, ce n’est pas une cause expérimentale, c’est la situation dans laquelle je décide de me mettre ou de ne pas me mettre en fonction d’un but postérieur à mon comportement (p.ex. ne pas déplaire à mon visiteur) et non pas d’une cause antérieure (p.ex. la perte d’un être cher). Plus exactement, “je me fais triste, c’est-à-dire que je ne suis pas triste [...] c’est la conscience qui s’affecte elle-même de tristesse comme recours magique à une situation trop urgente”(-id-) : c’est-à-dire que je décide d’attribuer à ma tristesse tel ou tel effet, ou, ce qui revient au même, je décide de m’affecter d’une cause qui donnera un comportement stéréotypé. Et c’est pour m’exonérer comme par magie de la responsabilité d’avoir à choisir mon comportement, que je mets en cause ma tristesse : “appeler quelque chose ‘cause’ c’est comme dire ‘c’est de sa faute’, nous éloignons instinctivement la cause lorsque nous ne voulons pas de l’effet”(Ursache und Wirkung). Dire que la tristesse est la motivation causale de mon comportement, c’est dire que je mets en accusation un événement plus fort que moi. Pourtant n’existe-t-il pas des régularités entre nos sentiments et nos actes ?

B - certaines émotions sont requises comme indices de normalité des actions.

Prenons l’exemple significatif de l’Etranger de Camus : que reproche-t-on à Meursault lors de son procès pour meurtre ? “Pas une seule fois au cours de l’instruction, cet homme n’a paru ému de son abominable forfait” dit le procureur (II, 4). Circonstance aggravante : “Le lendemain de la mort de sa mère, cet homme prenait des bains, commençait une liaison irrégulière et allait rire devant un film comique” (II, 3). Ce qui autorise le procureur de conclure : “j’accuse cet homme d’avoir enterré une mère avec un coeur de criminel” (II, 3). Le raisonnement du procureur est donc le suivant :

- au cours de son procès, Meursault aurait dû éprouver une certaine émotion (remords) - de plus, avant les faits qui lui sont reprochés, Meursault a dû enterrer sa mère sans éprouver aucune des émotions que l’on doit éprouver à cette occasion (la chagrin), la preuve en est que, dès le lendemain, il mènera une vie tout à fait normale pour un homme de son âge et de sa condition

- conclusion : plus que l’acte lui-même, c’est une absence d’émotions nécessaires au vu des circonstances qu’on lui reproche.

Il y a donc des émotions nécessaires au vu des circonstances, c’est-à-dire des émotions qui doivent normalement être en corrélation (non causale) avec des actions : l’action de signer une pétition doit être accompagnée d’indignation, sans cela votre action est absurde ; l’action d’enterrer une personne proche doit être accompagnée de chagrin, sans cela votre action est incompréhensible ; etc. Donc ce ne sont pas seulement les actions qui sont nécessaires au vu des circonstances (on peut me reprocher de n’avoir pas porté secours à une personne en danger) mais également les émotions qui motivent ces actions (on me reprochera d’avoir porté assistance si je ne montre pas quelque chose comme de la compassion et de la modestie). Il existe donc des normes concernant les émotions qui doivent accompagner certaines actions.

Dès lors, “une personne incapable de manifester ses sentiments sera socialement inadaptée [...] les capacités à coordonner ses sentiments font partie de l’équipement normal dont l’homme est doté”(Wise Choices ..., §15). L’importance de cette coordination est telle que l’on possède toute une gamme d’émotions nécessaires pour approuver ou désapprouver non seulement des actes mais aussi la motivation de ceux-ci. C’est ce qui fait le caractère dramatique du dilemme de Don Rodrigue dans le Cid (I, 6) : “j’attire en me vengeant sa haine et sa colère ; j’attire ses mépris en ne me vengeant pas”. Ou bien il tue Don Gormas (qui est le père de Chimène) et il suscite la colère de Chimène puis un sentiment de culpabilité, ou bien il ne tue pas Don Gormas (qui a offensé son père) et il suscite le mépris de Chimène puis un sentiment de honte. Bref Rodrigue a le choix entre : d’une part la vengeance motivable par l’honneur, mais désapprouvée par la colère de Chimène, et par sa propre culpabilité ; d’autre part le pardon motivable par l’amour, mais désapprouvé par le mépris de Chimène, et par sa propre honte. On sait qu’il préférera la culpabilité à la honte, donc la colère au mépris car “la colère est punitive, alors que le mépris conduit principalement à l’indifférence et au manque d’attention” (Wise Choices ..., §7), d’autant que le mépris est généralement accompagné de dérision : “fait pour humilier, le rire doit donner à la personne qui en est l’objet une impression pénible : la société se venge alors des libertés qu’on a prises avec elle”(le Rire, III, 5). Bref, la corrélation entre les motivations et les actes peut, dans certains cas, être très forte en étant en même temps dénuée de force causale. Comment est-ce possible ?

C - les motivations sont des garanties de justesse de l’action.

On est devant un paradoxe : les états affectifs en général (impression, sensation, sentiments, émotions, passions, etc.) ont, dans la nature, une fonction conative individuelle. Ces états demeurent dans la société humaine alors que leur fonction primitive a disparu, les privant d’une réalité expérimentale qui pourraient en faire des causes naturelles de nos actes. Et malgré cela, certains de ces états sont réguliérement corrélés à des types d’actes. Mais comment peut-on reprocher à Meursault de ne pas manifester de tristesse si l’on sait que ce n’est pas la mort de sa mère qui cause le chagrin ou que ce n’est pas le chagrin qui cause le comportement de deuil ? On connaît l’explication de Descartes : “chaque mouvement [...] ayant été joint par la nature à chacune de nous pensées dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d’autres par habitude”(Traité des Passions, art.50). On reprocherait alors à Meursault de n’avoir pas eu suffisamment de volonté pour s’habituer à joindre le comportement de deuil au sentiment de chagrin plutôt qu’à un autre sentiment ou à une absence de sentiment.

Mais si on lui reproche une absence de tristesse et que celle-ci n’est en rien une cause naturelle, c’est qu’il a dû apprendre à corréler tristesse et comportement de deuil. Ce qui suppose que la tristesse n’est en rien un événement psychique : “qu’en serait-il si les hommes n’extériorisaient pas leurs douleurs, ne gémissaient pas, n’avaient pas le visage crispé, etc. ? dans ce cas on ne pourrait pas enseigner à un enfant l’usage de l’expression ‘douleur’”(P.U., §257). Et en effet, on ne repocherait pas à quelqu’un de ne pas manifester une émotion nécessaire, si ce défaut était une sorte de malformation congénitale incurable et cachée. Or “on voit l’émotion [...], on décrit immédiatement un visage comme triste, rayonnant de joie ou plein d’ennui”(Fiches., §55), c’est pour cela qu’il est accessible à l’apprentissage : “un enfant s’est blessé, il crie, et maintenant les adultes lui parlent et lui enseignent des exclamations et, plus tard, des phrases : ils apprennent à l’enfant une nouvelle manière de se comporter”(P.U., §244). Autrement dit, ce n’est pas une situation naturelle d’urgence vitale qui motive causalement l’enfant à se comporter de telle manière : l’enfant au contraire a été éduqué à se comporter comme il le fait. Mais l’absence de nécessité vitale l’aura conduit à corréler une situation de son corps (chute, saignement, tension musculaire, etc.), des cris (“aïe !”), des phrases (“j’ai mal !”), et une certaine attitude (pleurer, se tenir le genou, demander des soins et du réconfort, etc.), là où la corrélation eût été causale dans la nature sous peine de mort. Bref, l’enfant apprend un comportement dans lequel la douleur est une motivation culturelle et non pas naturelle.

Il s’ensuit que la connexion entre la motivation et l’action n’est évidemment pas une connexion naturelle mais culturelle. En effet, l’absence d’émotion nécessaire n’entraîne pas, comme dans l’état de nature, un risque vital mais une gêne. Plus exactement “la gêne suggère une raison, non une cause ; l’expression de la gêne prend la forme d’une critique [...] cette forme pourrait être de se demander, en regardant quelque chose, ce qui ne va pas là-dedans”(Leçons sur l’Esthétique, §19). Et en effet, en regardant Meursault ne pas manifester de chagrin à l’enterrement de sa mère, on est gêné, on se demande ce qui ne va pas. Si l’on voyait Rodrigue accorder son pardon à Don Gormas malgré sa propre honte et le mépris de Chimène, on serait gêné, on se demanderait ce qui ne va pas. Bref, en disant que j’ai fait l’acte B parce que j’éprouvais le sentiment A, je ne veux pas dire que A est la cause de B mais que A est la raison, le motif, la justification de B. La différence entre la cause et la raison (ou le motif), c’est que celle-ci “est une sorte d’interprétation que nous donnons à notre action [...] ce qui dépend fortement de notre manière de voir”(Waissman, Volonté et Motivation). En d’autres termes, le motif ou la raison est une manière d’interpréter une action dont on admet qu’elle dépend du contexte culturel (la manière de voir) dans lequel elle est accomplie : le comportement de deuil par exemple pourra s’accompagner de tristesse dans une certaine culture ou de joie dans une autre. Ce qui n’est évidemment pas le cas pour une cause qui, elle, est censée être indépendante de tout contexte culturel. Un motif ou la raison de l’action doit alors être une émotion dans la mesure où celle-ci est immédiatement repérable par une certaine attitude caractéristique qui donne immédiatement aux observateurs une garantie de justesse de l’action, ce qui explique la gêne, le malaise qui s’ensuive de l’absence de cette garantie. Le motif est, comme en musique ou en peinture, le signal familier grâce auquel on reconnaît et on apprécie la justesse d’une action. C’est pour cela que la motivation est inséparable de nos actes et ne peut donc en être la cause, de même que “ce motif musical n’est pas quelque chose qui peut être séparé de ce passage musical”(P.U.).

Conclusion.

Tout individu recherche naturellement à s’approprier les objets qu’il imagine lui être utile et à fuir ceux qu’il imagine lui être nuisible, fût-ce de manière indirecte lorsque, chez l’homme, l’activité conative directe de conservation de soi est interdite. A première vue donc, le rôle des sentiments est de mettre l’être vivant en mesure de conserver son être en le déterminant causalement à se mouvoir en fonction de la tonalité affective qui constitue une impression mémorisée et réactualisée : tel est l’état de passion.

Pourtant les sentiments humains ne sont pas des causes car ils n’ont pas la réalité objective qui leur serait fournie par une quelconque pertinence vitale, de sorte que leur effet n’est jamais irrésistible. Pourtant, les exemples de Meursault et de Rodrigue montrent qu’il existe des émotions nécessaires qu’autrui peut toujours nous reprocher de ne pas manifester au vu des circonstances. Ce qui suppose que les états affectifs ne sont pas des états privés mais demeurent des critères publics de normalité dont l’apprentissage conduit à en faire les motifs rationnels de l’action dont ils ne sont que des aspects indissociables.