PEUT-ON ÊTRE VOLONTAIREMENT INJUSTE ?

(Platon, Gorgias, 461b-481b)

Dans la première partie du Gorgias, on a vu le maître de rhétorique longtemps tergiverser à propos de la nature (ou de l'essence) de la rhétorique : incapable de dire sur quoi elle porte ni ce qu'elle vaut, Gorgias finit par reconnaître qu'il enseigne la persuasion, autrement dit un sentiment de certitude fondé sur des apparences sensibles et non sur les seules raisons. Et Gorgias d'ajouter qu'il en va de la rhétorique "comme de tout autre art de combat" : il enseigne la persuasion mais il décline toute responsabilité au sujet d'un éventuel usage injuste que son élève ou son public ferait de sa persuasion. Mais il y a là un problème : si on peut en effet apprendre l'art de se servir efficacement d'une épée, sans pour autant apprendre à s'en servir justement, dans le cas du langage, efficacité et justice ne font qu'une seule et même chose. Car, que l'on se serve du langage pour instruire ou bien pour tromper, dans les deux cas extrêmes l'efficacité des propositions est liée à leur justice : c'est parce que des propositions sont considérées, à tort ou à raison comme justes qu'elles sont efficaces. Autrement dit, on dit ou on fait, semble-t-il ce que l'on croit être juste.

Notre problème va donc être à présent de savoir s'il est possible d'être volontairement injuste. Ou plus exactement ceci : est-il concevable que, quelqu'un connaissant le bien, décide de faire malgré tout le mal. Ou encore ceci : est-ce que la connaissance rationnelle du juste est à ce point dépourvue d'efficacité qu'elle nécessite le secours irrationnel d'un désir ? On voit bien l'enjeu d'une telle question : si le rationnel a besoin de l'approbation de l'irrationnel pour produire des effets, c'est que la raison est un objet comme un autre susceptible d'être choisi ou rejeté par simple caprice ; si au contraire le rationnel est, en tant que tel, suffisant pour motiver le choix, alors pourquoi tant redouter l'irrationnel ?

Nous verrons :

- que l'âme encouragée par la flatterie désire le bien apparent

- mais que l'âme vertueuse veut réellement ce qui est juste.

I - L'ÂME ENCOURAGEE PAR LA FLATTERIE DESIRE LE BIEN APPARENT. (461b4-468e8)

La thèse de Platon dans ce passage est la suivante : il existe un moyen empirique de flatter l'âme des individus, de telle sorte que celle-ci finisse par préférer le désir du bien apparent (le plaisir) à la volonté du bien réel.

A - Il existe des moyens empiriques de flatter l'âme des individus.

Rappelons (cf. quelle est la Nature de la Rhétorique ?) que Gorgias a prétendu en 454b9 : "cette conviction /dont la rhétorique est l'art/ porte sur toutes les questions où il faut savoir ce qui est juste ou injuste". Puis en 454e14 : "que c'est une conviction qui tient à la croyance". Donc, malgré les difficultés et les contradictions des réponses de Gorgias, il serait absurde de nier que la rhétorique produit un effet sur l'âme de ses destinataires. Or, pour Platon, ces effets ne sont pas rationnels mais empiriques pour deux raisons :

- il existe des pratiques qui sont tout à la fois routinières et complaisantes

- en particulier la rhétorique et la sophistique flattent le goût de l'âme pour les apparences de justice.

a - Certaines pratiques sont des routines empiriques flatteuses.

Une fois de plus, il serait absurde de prétendre que le rhéteur ne sait rien. S'il ne savait rien, en effet, il ne serait pas l'objet de l'admiration que l'on sait. Donc on doit reconnaître qu'il sait quelque chose, au moins dans le sens le plus banal de savoir, c'est-à-dire dans le sens où il est capable de ... Mais justement, de quoi est-il capable ?

Socrate répond à cette question en 462c7 et 462e1 : "/le rhéteur est capable/ de gratifier, de faire plaisir". Et il précise sa pensée en 463a8-13 : "la rhétorique est une activité qui n'a rien a voir avec l'art mais qui requiert chez ceux qui la pratiquent une âme perspicace, brave, et naturellement habile dans les relations humaines : une telle activité, pour le dire en un mot, je l'appelle flatterie". Socrate veut dire par là deux choses :

- que certaines pratiques humaines ne sont pas des arts (tekhnaï) mais des routines (empeïriaï), c'est-à-dire qu'elles n'ont pas de règles rationnelles a priori, mais qu'elles se règlent empiriquement sur l'objet de leur expérience (Platon dit dans Philèbe 56c que les arts ressemblent à l'architecture par la précision des règles, les routines à la musique par l'imprécision de l'improvisation)

- que certaines routines qui consistent à s'adapter habilement à un objet humain plutôt qu'à un autre objet, donc qui "requièrent une âme perspicace /.../ et habile dans les relations humaines", sont des flatteries (kolakeïaï), c'est-à-dire des pratiques tournées vers la complaisance.

Nous voyons donc qu'il existe une forme de pratique humaine qui est irrationnelle en tant qu'elle est empirique et complaisante. Or, si l'on voit bien en quoi peut consister une flatterie pour le corps, en revanche à quoi correspondent les flatteries de l'âme ?

b - Rhétorique et sophistique flattent le bien apparent.

Si l'on admet en effet qu'il existe des pratiques qui soient à la fois empiriques et complaisantes, on doit aussi admettre que ces pratiques se règlent sur leur capacité à faire plaisir aux individus auxquels elles s'adressent. Or le plaisir est l'indice de la facilité, de la satisfaction immédiate, de l'absence ou de l'arrêt de l'effort. Donc si une flatterie est une pratique empirique et complaisante, c'est qu'elle doit satisfaire la tendance qu'a l'individu d'obtenir du plaisir avec le moindre effort. Autrement dit, la flatterie est ce qui encourage la facilité plutôt que l'effort et, en particulier, à se satisfaire de l'apparence plutôt que de rechercher une réalité toujours plus coûteuse en efforts.

Supposons maintenant, dit Socrate, qu'il y ait quatre sortes d'arts (tekhnaï) (c'est-à-dire, rappelons-le, de pratiques rationnelles) concernant les individus, deux pour prévenir, deux pour guérir, deux pour le corps, deux pour l'âme, deux pour la santé du corps, deux pour la vertu de l'âme :

- la gymnastique, qui est l'art préventif du corps, qui lui enseigne comment préserver sa santé

- la médecine, qui est l'art curatif du corps, qui lui indique comment recouvrer sa santé

- l'art législatif, qui est l'art préventif de l'âme en ce qu'il lui prescrit des lois pour préserver sa vertu

- l'art judiciaire, qui est l'art curatif de l'âme en ce qu'il lui prescrit des peines afin de restaurer sa vertu.

Ces quatre sortes d'arts sont donc des pratiques qui prétendent prescrire rationnellement à l'âme et au corps les efforts à accomplir pour soit préserver, soit restaurer un bien. Il est donc naturel qu'à ces quatre sortes d'arts, correspondent quatre sortes de flatteries qui vont viser, non plus le bien mais l'apparence du bien en encourageant non plus l'effort mais le plaisir. A ces quatre sortes d'arts vont ainsi correspondre respectivement la cosmétique, la cuisine, la sophistique et la rhétorique.

Dans tous les cas, les flatteries ont deux caractères communs : la tromperie et l'irrationalité. La tromperie (464d1-5) : "/la flatterie/ a pris le masque de l'art sous lequel elle se trouvait, /elle/ n'a aucun souci du meilleur état de son objet, et c'est en agitant constamment l'appât du plaisir qu'elle prend au piège la bêtise, qu'elle l'égare au point de faire croire qu'elle est plus précieuse que tout". L'irrationalité (465a6-9) : "/la flatterie/ est incapable de donner la moindre justification /.../ je n'appelle pas cela un art, rien qu'une pratique qui agit sans raison". La démonstration de Socrate aboutit à la conclusion qu'il existe deux moyens empiriques qui visent à flatter l'âme des individus : la sophistique qui prend l'apparence de l'art législatif (elle est à l'âme ce que la cosmétique est au corps), et la rhétorique qui prend l'apparence de l'art judiciaire (elle est à l'âme ce que la cuisine est au corps). En trompant les individus sur la nature de ses buts, la sophistique fait croire qu'elle vise la vertu réelle de l'âme, alors qu'elle ne se préoccupe que de la vertu apparente, quant à la rhétorique, elle fait croire qu'elle veut restaurer la vertu alors qu'elle veut n'en donner que l'apparence. De quelle manière ?

B - La flatterie incline à désirer le plaisir, non à vouloir le bien.

Il est évident que les analogies de la sophistique avec le maquillage et de la rhétorique avec la cuisine sont infâmantes pour les sophistes et les rhéteurs. De plus, comme le fait remarquer Polos à juste titre, les faits démentent l'analyse de Socrate, les rhéteurs ont du pouvoir dans la Cité (466b14-c2) : "les orateurs ne sont-ils pas comme les tyrans ? Ne font-ils pas périr qui ils veulent, n'exilent-ils pas de la Cité qui leur plaît, ne le dépouillent-ils pas de ses richesses ?" Mais Socrate, s'il est prêt à reconnaître que les rhéteurs, à l'instar des tyrans, font ce qui leur plaît, en revanche il doute fort qu'ils fassent ce qu'ils veulent. Socrate entend donc démontrer que faire ce qui plaît est irrationnel, cependant que faire ce qu'on veut est rationnel, mais que, pour autant, faire ce qui plaît donne l'illusion de faire ce qu'on veut.

a - Faire ce qui plaît est irrationnel.

On a vu que la rhétorique est une flatterie qui encourage l'âme à donner l'apparence d'un règlement judiciaire aux affaires qui lui sont soumises. La rhétorique est donc cette routine empirique (empeïria kaï tribê) qui s'attache à faire plaisir à l'âme de telle sorte que, lorsqu'il s'agit de trancher un différend, de décider qui a raison et qui a tort, elle règle l'affaire dans le sens de ce qui fait plaisir à la majorité. Or il est bien évident que, pour faire plaisir à une majorité (que celle-ci soit qualitative ou qu'elle soit quantitative), il n'est nullement nécessaire de raisonner sur ce qui est juste a priori. Il faut même faire exactement le contraire, c'est-à-dire décider en fonction de l'actualité des diverses opinions. Donc on peut faire plaisir sans raison. Mais peut-on désirer sans raison ?

Oui, car de même que pour faire plaisir à une majorité d'individus, il faut renoncer à fonder son jugement sur autre chose que sur son habitude empirique des situations semblables et donc renoncer au raisonnement a priori, pour se faire plaisir, il faut renoncer à se raisonner pour s'abandonner au caprice de ses propres désirs immédiats. Donc se faire plaisir est irrationnel. C'est pourquoi Polos lui-même reconnaît que les orateurs et les tyrans font ce qui leur paraît être le meilleur, autrement dit ce qui a l'apparence du bien. Cela suffit-il à prouver qu'ils font ce qu'ils veulent ? Donc peut-on vouloir sans raison ?

b- Faire ce qu'on veut est rationnel.

Socrate pose la question suivante (467c5-8) : "les hommes souhaitent-ils faire chaque action qu'ils font ou bien ce qu'ils veulent n'est-ce pas plutôt le but qu'ils poursuivent en faisant telle ou telle chose ? Par exemple, quand on avale la potion prescrite par le médecin, à ton avis, désire-t-on juste ce qu'on fait, à savoir boire cette potion et en être tout indisposé, ne veut-on pas plutôt recouvrer la santé ?"

Il apparaît tout de suite une différence nouvelle entre le désir et la volonté. Si le désir est irrationnel, c'est que son objet est immédiat et sans effort, tandis que la volonté se fonde sur la raison dans la mesure où, en revanche, son objet est un but qui exige médiation et effort. En effet, rappelons-nous que la raison est, pour Platon, la faculté d'établir des rapports mathématiques afin d'atteindre, à partir des objets sensibles les Idées intelligibles. Or un but, en tant que l'âme le vise comme ce qui doit être atteint est une Idée. Donc le but, comme objet de la volonté, ne peut être atteint que rationnellement. Donc le désir irrationnel s'oppose à la volonté rationnelle comme le moyen s'oppose à la fin et comme le bien apparent s'oppose au bien réel. Mais en quoi le bien apparent menace-t-il le bien réel ?

c - Faire ce qui plaît donne l'illusion de faire ce qu'on veut.

Nous avons dit qu'il existe des pratiques empiriques qui flattent le recours au désir immédiat et facile au détriment d'un effort de volonté. Mais il nous reste à montrer que la recherche du bien apparent (le plaisir) s'oppose à celle du bien réel. La thèse de Platon est ici que ce qui fait obstacle à la poursuite du bien réel, c'est l'illusion de puissance que crée la facilité qu'il y a à faire ce qui nous plaît.

Le recours au désir, c'est-à-dire à la recherche du plaisir, ne procure aucun avantage de puissance réelle. En effet, nous avons vu que le tyran et l'orateur ne décident pas rationnellement de ce qu'ils ont à faire, mais qu'ils se soumettent, le premier à la diversité de ses caprices, le second à la multitude des opinions. Autrement dit, l'un comme l'autre sont complètement dépendants de causes que leur âme ne maîtrise pas. L'un comme l'autre doivent sans cesse tenir compte de ce qui ne dépend pas d'eux. En revanche, la facilité du recours à ce qui fait plaisir détourne l'âme de la recherche du bien réel par l'illusion de puissance qu'elle ne peut pas manquer de procurer. C'est que, dans la mesure même où tout moyen irrationnel, comme la rhétorique ou la tyrannie, favorise la recherche des solutions de facilité, la facilité généralisée finit par ressembler à de la puissance. La facilité, encouragée par la routine empirique, consiste en effet à rechercher le plaisir immédiat : c'est dire que le plaisir est la récompense immédiate d'une habileté acquise par routine. Donc plus grande est l'habileté, plus fréquent est le plaisir. D'où l'illusion de puissance qui naît du sentiment que l'on a, sans effort, tout ce qui fait plaisir. Or ce n'est pas là un signe de puissance réelle que l'absence d'effort : la véritable puissance consiste au contraire à pouvoir faire effort vers un but préalablement fixé.

C'est pourquoi Socrate est fondé à conclure (468e4-7) : "je disais donc la vérité quand j'affirmais qu'il était possible qu'un homme qui fait ce qui lui plaît dans la Cité, n'y eût en fait presque pas de pouvoir et n'y fît pas non plus tout ce qu'il voulait". Ainsi, c'est parce que la pente naturelle de l'âme à céder à la facilité du désir irrationnel plutôt qu'à s'astreindre à l'effort de la volonté rationnelle est encouragée par la flatterie, que la poursuite du bien réel est toujours menacée par le recours au bien apparent. Et on voit bien que c'est parce que ce recours au bien apparent est toujours facile que celui qui fait ce qui lui plaît donne l'illusion d'avoir de la puissance. Or, si le bien apparent a l'air de pouvoir menacer sérieusement le bien réel, c'est que le premier prétend se donner pour le second, donc que c'est bien celui-ci qui reste le modèle. Mais qu'est-ce donc qui fonde cette souveraineté du bien ?

II - L'ÂME VERTUEUSE VEUT CE QUI EST REELLEMENT JUSTE. (468e8-481b8)

A Polos qui vante le prestige dont jouit inévitablement celui qui, dans la Cité, fait tout ce qui lui plaît, Socrate, fidèle à son style d'argumentation, fait remarquer que ce n'est pas l'opinion publique qui fait la valeur réelle d'une action, mais sa conformité à l'Idée de bien. Or l'Idée de bien, dans le domaine de l'action morale, s'appelle la justice. La thèse est ici la suivante : 

- commettre une injustice manifeste le désordre de l'âme

- lorsque l'injustice a été commise, il faut restaurer la vertu de l'âme.

A - Commettre l'injustice manifeste le désordre de l'âme.

Socrate affirme la chose suivante (469c3-4) : "s'il était nécessaire soit de commettre l'injustice, soit de la subir, je choisirais de la subir plutôt que de la commettre". Cette affirmation est surprenante : qui ne préférerait pas en effet commettre un acte injuste plutôt que d'avoir à en subir un ? C'est que, pour le sens commun, celui qui souffre injustement est plus malheureux que celui qui fait souffrir injustement. Socrate entend réfuter le sens commun pour qui le plus grand mal est dans la souffrance physique, en montrant qu'il est absurde de vouloir faire souffrir physiquement l'injuste, d'autant qu'il éprouve déjà de la souffrance morale.

a - Il est absurde de vouloir faire souffrir physiquement l'injuste.

Le sens commun est d'accord pour reconnaître que l'homme qui commet une injustice doit être puni, mais non celui qui subit l'injustice. C'est donc, de deux choses l'une : ou bien il considère que commettre l'injustice est un plus grand mal que de la subir, ou bien que commettre l'injustice n'est pas un mal réel mais n'est un mal que relativement à la souffrance de celui qui la subit comme mal réel. Or la première hypothèse choque le sens commun, examinons alors la seconde.

Faisons donc l'hypothèse que le sens commun voit dans la punition un mal nécessaire qu'il faut infliger à l'homme injuste pour le faire souffrir. Le seul mal réel réside alors dans la sanction qui va provoquer chez l'injuste de la souffrance physique qui, croit-on, va contribuer à poser des limites à un comportement répréhensible. Or si ce comportement répréhensible nécessite une limitation, c'est qu'il est spontanément illimité. Donc si le sens commun s'accorde à reconnaître la nécessité de sanctionner l'injustice, c'est parce qu'il ressent confusément que le pire des maux dans une société est l'intempérance, c'est-à-dire l'existence de désirs illimités. Supposons, dit Socrate, un tyran tout puissant. Il aurait, par hypothèse, le pouvoir de faire tout ce qui lui plairait. Or, en agissant de la sorte, en satisfaisant tous ses désirs, il manifesterait à l'évidence un comportement intempérant qui nécessiterait donc une limitation sous forme de punition. Mais alors, cela conduit à reconnaître que le sort du tyran, aussi puissant soit-il, n'est pas aussi enviable que Polos se plaît à le répéter. D'où contradiction du sens commun : comment celui qui fait tout ce qui lui

plaît peut-il en même temps susciter l'envie et la réprobation ?

On montre par là que, si on admet, comme Polos, que c'est parce que l'injuste est sanctionné qu'il est malheureux, alors on débouche sur une aporie (contradiction) : comment admettre qu'on puisse vouloir faire souffrir celui dont le comportement fait envie ? Platon veut dire que si l'on ne pose pas une norme a priori de la justice, c'est-à-dire qui ne dépend pas de la souffrance physique qui a été causée, il est absurde de vouloir sanctionner l'injustice. C'est donc que le mal réel réside dans la souffrance morale de l'injuste.

b - Le mal réel réside dans la souffrance morale de l'injuste.

Polos, fidèle représentant du sens commun prétend encore et toujours que, dans la mesure où un tyran aurait la possibilité de faire ce qui lui plaît, alors il serait nécessairement heureux. Socrate, au contraire affirme (470e12-14) : "l'être (homme ou femme) doté d'une bonne nature morale est heureux, mais que l'être injuste et méchant est malheureux". Du point de vue de Socrate, donc, le juste est heureux et l'injuste est malheureux. Qu'est-ce qui lui permet d'établir cette identité ?

Dans République IV, Platon considère que toute âme humaine, en tant qu'elle est enchaînée au corps, éprouve trois sortes de besoins qui correspondent à trois parties du corps : 

- les besoins du ventre, qui doivent être limités à ce qui est nécessaire à la vie ; si tel est le cas, l'âme est dite tempérante, sinon, intempérante

- les besoins du coeur, qui doivent contribuer à la défense du corps et de l'âme ; si tel est le cas l'âme est dite courageuse, autrement, lâche ou agressive

- les besoins de la tête, qui doivent être orientés vers la connaissance du bien et, en conséquence, vers la maîtrise du corps ; si tel est le cas l'âme sera dite sage, sinon, ignorante.

Quant à la justice, dit Platon en République IV (443d), elle consiste en ce que "l'homme juste /.../ établit un ordre véritable dans son intérieur /.../, il devient ami de lui-même, il harmonise les trois parties de son âme". La justice n'est donc pas une qualité particulière, mais une qualité universelle en ce qu'elle est un accord ou une harmonie de toutes les autres

qualités particulières de l'âme, à savoir la tempérance, le courage et la sagesse. Mais on remarque que cet accord moral des qualités de l'âme (la justice) se double d'un accord psychologique : le juste est ami de lui-même, le juste s'aime. On peut donc dire que, parce qu'elle est une harmonie totale entre le corps et les différentes parties de l'âme, la justice (morale) est en même temps bonheur (psychologique).

Une fois établie l'équivalence entre justice et bonheur, donc entre injustice et malheur, il est facile de comprendre pourquoi il vaut mieux subir l'injustice que la commettre : c'est que celui qui est responsable d'injustice manifeste un dérèglement tel de son âme qu'il est impossible qu'il soit heureux. Donc, contrairement à ce que croit le sens commun, si l'injustice est punie, ce n'est pas pour rendre l'injuste malheureux, puisqu'il l'est déjà par hypothèse. Oui mais alors pourquoi doit-on punir quelqu'un qui est déjà malheureux ?

B - La juste sanction est le remède à ce désordre de l'âme.

Socrate dit la chose suivante (472e6-10) : "quand on agit mal et qu'on est coupable, on est malheureux de toute façon, mais on est encore plus malheureux si, bien qu'on soit coupable, on n'est ni puni ni châtié par la justice des dieux ou par celles des hommes". Ce qu'il entend montrer, malgré les protestations de Polos, c'est que, l'injustice est condamnée à cause de sa nuisance morale, donc que subir une juste sanction est source d'utilité morale, utilité qui consiste à restaurer la vertu de l'âme.

a - L'injustice est condamnée pour sa nuisance morale.

Pour Polos, subir l'injustice est donc un plus grand mal que la commettre mais cependant, de son propre aveu, commettre l'injustice est chose plus laide que la subir. Or Socrate voit dans cette opinion une contradiction. C'est qu'en effet, comme Platon le fera remarquer dans le Phèdre, le bien et le beau se confondent dans le monde intelligible en ce que ce sont deux noms différents pour l'Idée suprême, celle qui éclaire toutes les autres de son éclat. Mais quel est ici sont raisonnement ?

En 474e12-13, Socrate annonce ce qu'il entend par la beauté rapportée aux objets moraux. Ces objets, dit-il, "ceux que tu tiens pour de belles choses, sont ou utiles ou agréables ou les deux à la fois". Donc la plus grande beauté d'une pratique morale par rapport à une autre sera due nécessairement soit à sa plus grande utilité, soit à son plus grand agrément, soit à sa supériorité dans les deux domaines. Ce que veut dire Platon par là c'est que l'idée de beauté se manifeste à l'âme sous deux aspects : un aspect intelligible (l'utilité) et un aspect sensible (le plaisir). Et c'est bien parce que le beau est une Idée qui se manifeste aussi par du plaisir, dira Platon dans le Phèdre, que les âmes les plus grossières ont tendance à aimer le plaisir en croyant aimer la beauté. Admettons avec Polos que commettre l'injustice soit plus laid que la subir. Cela signifie soit que cela est plus nuisible, soit que cela est plus douloureux, soit que cela est à la fois plus nuisible et plus douloureux. Examinons les trois possibles :

- la seconde, selon les dires de Polos, est impossible, puisque commettre l'injustice est alors moins douloureux que de la subir

- si la seconde ne va pas, la troisième non plus puisque la seconde est condition nécessaire de la troisième

- il ne reste donc que la première explication, à savoir que c'est parce que commettre l'injustice est plus nuisible que la subir, que cela est spontanément jugé plus laid.

Mais alors on est bien obligé de conclure avec Socrate que ce qui fonde le mal dans l'injustice, ce n'est pas, comme le prétend le sens commun, la douleur physique mais bien plutôt la nuisance morale. C'est donc parce qu'elle apparaît, consciemment ou non, comme un mal absolu que l'injustice est réprouvée et condamnée. Demandons nous à présent dans quelle mesure la condamnation abolit la nuisance morale causée par l'injustice.

b - Subir une juste punition est source d'utilité morale.

Polos et Socrate sont d'accord pour admettre que si une juste condamnation est infligée à un contrevenant par un juge, il faut au minimum que cette sanction soit juste pour les deux parties. Il faut donc, pour qu'une décision puisse être qualifiée de juste, que la valeur de la décision tende vers l'universalité. Autrement le juste serait ce qui convient à chacun en particulier et se confondrait avec l'agréable : dès lors, toute personne faisant ce qui lui plaît serait aussi nécessairement juste, et on n'aurait plus aucune raison de condamner l'injuste. Donc si une condamnation est juste, elle doit être universellement juste, autrement dit annuler les effets de l'injustice, et non y ajouter un nouvel effet. La juste sanction doit donc

avoir un effet négatif.

Nous avons vu plus haut que commettre l'injustice est chose laide. C'est donc que pratiquer la justice est une belle chose. Mais cela implique que subir une juste sanction est une chose plus belle que ne pas la subir quand on la mérite. Mais la juste sanction est-elle plus belle par l'utilité morale, par l'agrément physique, ou par les deux réunis. Les deux dernières solutions sont à exclure car nul ne prétend qu'une punition, fût-elle juste, est agréable. Il reste donc que subir une juste sanction est plus utile que ne pas la subir. Mais, si nous définissons l'injustice comme ce manque d'harmonie entre les différentes parties de l'âme qui nous empêche d'être heureux, en quoi l'utilité morale d'une juste sanction peut-elle nous rendre heureux ?

c - L'utilité morale de la sanction est de restaurer la santé de l'âme.

Socrate fait l'analogie suivante (478a14-b2) : "l'art de gérer l'argent nous délivre de la pauvreté, l'art médical de la maladie, l'art judiciaire du dérèglement et de l'injustice". Une telle analogie signifie que le mal étant causé par l'absence de rapports ordonnés entre les choses, seule l'intervention de la raison peut y remédier, à la fois en restaurant l'ordre perturbé et en instruisant son destinataire, de sorte que l'existence de la rhétorique ne se justifie pas.

Le bien, avons-nous vu dans République VI, c'est l'Idée qui ordonne et justifie toutes les autres Idées, c'est le principe absolu d'une harmonie éternelle et universelle. Donc le mal n'aucune positivité, il n'est qu'une absence de bien, c'est-à-dire une perturbation des rapports harmonieux que l'Idée de bien a instaurés entre les choses. Le mal est donc l'irruption du désordre, de l'irrationnel, là où il aurait dû se trouver de l'ordre et de la raison. Et pour restaurer l'harmonie perdue, Platon fait appel à l'homme de l'art, au technicien, c'est-à-dire à celui qui possède une connaissance rationnelle de son métier : le médecin pour les désordres du corps, le juge pour les désordres de l'âme, l'homme politique pour les désordres de la Cité, etc. L'art judiciaire a donc pour raison d'être le rétablissement de la santé de l'âme (la vertu), comme l'art médical a pour mission de restaurer la santé du corps. C'est ce que dit Socrate (478d9-11) : "l'application de la justice rend certainement plus raisonnable et plus juste : en fait, elle est une médecine pour la méchanceté de l'âme". 

C'est dire que l'application de la sanction est tout-à-fait analogue à l'administration d'un remède : c'est un moyen posé rationnellement afin d'atteindre un but déterminé. Peu importe alors que ce moyen soit désagréable physiquement s'il est utile moralement à la fin qu'on s'est fixée. Et le but de la sanction n'est pas, comme le croit le sens commun, de faire souffrir, mais de rendre justice, autrement dit, littéralement, de ramener le bonheur. Mais pourquoi donc Socrate prétend-il que "la justice rend certainement plus raisonnable" ?

d - La vertu de l'âme consiste à vouloir rationnellement la justice.

Donc, au delà de l'ordre perturbé, puis restauré par la condamnation, l'art judiciaire doit rendre "plus raisonnable", dit Socrate, autrement dit, doit instruire son usager. En effet, celui qui connaît le juste, dans la mesure où il est heureux, ne peut pas vouloir l'injuste. A contrario, celui qui fait le mal est quelqu'un qui ignore le bien. Il est donc clair que l'utilité morale de la sanction, la restauration de la vertu de l'âme, réside dans la nécessité pour le juge d'apprendre à l'injuste à aimer le juste. Et comme il est impossible d'aimer ce qu'on ignore, d'abord à connaître le juste.

Or, dit Socrate, (480a1-2) "si tout cela est vrai, en quoi a-t-on tellement besoin de la rhétorique". En effet, si le plus grand des maux est de commettre l'injustice que seule une intervention rationnelle peut guérir en montrant où est le bien réel, à quoi peut bien servir une pratique irrationnelle qui a pris pour habitude d'encourager l'âme à préférer la facilité du bien apparent ? La réponse, que ne donne pas Platon, est évidemment que la rhétorique, dans l'Athènes démocratique, a eu beau jeu d'investir le Tribunal où les juges ne sont que de simples citoyens tirés au sort et donc pas nécessairement instruits.

CONCLUSION.

Nous avons donc vu qu'il existe des moyens, irrationnels parce qu'empiriques, d'entretenir l'illusion dans les âmes, de telle sorte que celles-ci choisissent la facilité de désirer le plaisir immédiat, plutôt que l'effort de vouloir le bien réel. Cependant, cette illusion est manifestation d'ignorance de la part de l'âme qui en est la victime. Car, dans la mesure où seule l'âme en proie au désordre interne est capable de commettre l'injustice, c'est-à-dire de faire le mal réel tout en recherchant le bien apparent, au contraire l'âme vertueuse, c'est-à-dire qui reconnaît le bien, spontanément ou après juste sanction, ne peut pas vouloir l'injustice. A ce titre, la rhétorique entendue comme ersatz de justice est nécessairement pernicieuse.